佛教蓮社與女性之社會參與：1930年代上海蓮社與1960年代 ...

蓮社為中國佛教的重要居士組織，以念佛法門和往生淨土為修行綱領。

蓮社之始，一般 ... 印光之弟子李炳南居士於1950年創建台中蓮社，開啟戰後台灣念佛、修淨土的風氣。

回目錄 李玉珍，2001。

〈佛教蓮社與女性之社會參與–1930年代上海蓮社與1960年代台灣蓮社之比較〉，黃克武、張哲嘉主編，《公與私：近代中國個體與群體之重建》(台北:中央研究院近代史研究所)，255-312。

  佛教蓮社與女性之社會參與： 1930年代上海蓮社與1960年代台灣蓮社之比較[1] TheBuddhistLotusSocietyandWomen’sSocialEngagement: Comparingthe1930’sChinawiththe1960’sTaiwan   一、前言： 蓮社為中國佛教的重要居士組織，以念佛法門和往生淨土為修行綱領。

蓮社之始，一般追溯到東晉廬山慧遠與居士組織白蓮社，相約吃齋念佛，共期往生西方淨土。

宋代以後，禪淨雙修成為中國佛教實踐的主流，北宋永明延壽（904-975）、明代蓮池祩宏（1535-1615）與蕅益智旭（1599-1655）皆以提倡禪淨融合，組織蓮社化俗，接引當時名士而著名。

[2]清代則有居士彭際清（1740-1796）倡功過格，以淨土九品蓮位為修行標的。

[3]明清蓮社興盛，日本佛教學者長谷部幽蹊認為與當時黨社風氣盛行，僧儒以談禪修淨避世有關。

[4]蓮社為居士團體，有別於以僧尼為主體之寺院，雖可由僧人創建、指導，但其成員與運作皆以俗人為主體。

而地方仕紳大量參與的結果，使得蓮社亦成為當時社會上行善教化的重要組織。

[5]蓮社發展越來越蓬勃，其參與之社會事業亦趨多元化，但是其特徵（居士團體、專修念佛、共期往生淨土和從事社會慈善事業）則一貫。

因此雖然有些佛教結社不以蓮社為名，但仍屬蓮社之屬。

譬如明末南京天界寺仿北京城永聖寺之西方蓮社，與官紳組織雨花社；而1920年代起陸續出現之淨業社、念佛堂、正信會、居士林，名稱雖異，皆專宗淨土，視其修行與組織方式則屬蓮社，只是各自標榜改革時弊、挽救流俗，因而另外命名。

[6] 近代蓮社之興盛與居士佛教互為表裡，而目前學者對清末民初之蓮社研究，多集中於南京、上海地區，並無一全面性討論，以供比較。

1970年代HolmesWelch研究戰前中國佛教﹐曾大略提到上海地區居士林、功德林之類的居士組織。

Welch視蓮社為清末民初佛教復興運動中的一環，而以挑戰與回應的模式，解釋蓮社致力慈善事業之現代化，乃受基督教之影響。

Welch並未論及蓮社的宗教傳統和社會基礎。

[7]近二十年來，民初上海檔案出土。

游有維出版《上海近代佛教簡史》（1988），主要為整理資料。

[8]阮仁澤、高振農主編的《上海宗教史》（1988）提出兩個重點。

第一，清末民初以來各類佛教會、居士林、淨業林、佛教青年會等新興佛教組織出現，成為當時宏傳佛教的主要力量，主要是因為知識階層出身之居士參與其中。

第二，上海地區「都市社會的組織化推動了宗教的組織化」，因此成為這些居士組織現代化運動之中心。

[9]1997年鐘瓊寧於《行在家道：民初的上海居士佛教（1912-1937）》中，亦循都市化佛教之脈絡，指出上海居士團體為支援僧侶由山林佛教過渡到現代弘法事業的重要條件。

[10]鐘瓊寧的研究尚觸及中國近代佛教現代化運動的結構性問題－僧俗的領導權之爭－分析此一波佛教現代化運動中，僧侶（特別是太虛和印光）如何維持僧俗界限之平衡。

上述研究顯示，上海的居士團體在佛教現代化的過程中扮演重要的角色，已經成為此研究領域的共識，而其組織動員方式，則咸認為承續、發展蓮社之傳統。

學者對蓮社的功能雖多有發揚，但是卻鮮有從性別角度出發的。

問題是，蓮社的領導者，不論僧俗，雖然向來是以男性為主，但是蓮社的女性成員亦非少數。

以上海居士林為例，根據世界佛教居士林於1933年提出的統計可知，其成員男女比率約為3:2，女性成員不算少數。

[11]這些女性林友是男居士的眷屬？抑或如男居士一樣是知識分子？我們所知非常有限。

她們參與居士林，或許成為重要的支柱，但是一般留下記錄的女居士，往往只是扮演慷慨佈施的角色﹐譬如上海富商哈同氏之夫人，即以出資刊印頻伽大藏經，並籌辦華嚴大學聞名；[12]香港東覺蓮苑的張女士，也以資助僧侶講經弘道著名。

女性於居士團體的角色扮演和參與情況不著，表示蓮社領導權與代表權都是以男性為主導。

這也反映了佛教與傳統史觀的性別意識，因為念佛、佈施，正是中國佛教婦女修行的主要方式。

加上蓮社的組織與寺院平行化、階層平扁化，可幫助寺方避免僧俗男女雜處之嫌，又可收靈活連絡個別家庭、組織鄉里之利，所以蓮社一向是中國佛教寺院和婦女接觸的重要橋樑。

因此欲了解中國佛教婦女的宗教生活以及蓮社的運作，蓮社與婦女的關係不容忽視。

女性和蓮社的關係被忽略和傳統中國社會視女性的宗教生活為個人和私人的領域有關。

在中國的父系社會中，女性是通過婚姻和子嗣附屬於夫家的祖先崇拜系統中，並無獨立和正式的宗教地位。

因此女性的宗教實踐大半頃向和女性生命週期結合。

除非拒婚，否則女性往往為履行父系社會所規範的家庭責任（主要是生育和照顧老少家庭成員）而延緩自己的宗教追求。

因此以中年婦女為主要成員，一起吃齋念佛的宗教社團（或稱念佛會、觀音會、蓮社、誦經團等）在中國婦女的宗教生活中佔了相當重要的地位。

有別於出家的教團生活，這些女性宗教組織具有相當大的彈性，不強制要求女性脫離家庭關係（可在家修行），而主要以脫離生育年齡來合理化女性的專注個人修行。

相對於家族的祖先崇拜和出家教團，蓮社和念佛會被視為「個人的」、「女性的」、「私人的」的宗教組織，其女性成員又得庇蔭於「年老的母親」的家庭角色之下，而有聯繫其他家庭中的同年齡婦女，共組活動的機會。

這些年長的女性不但較有閒暇﹐而且其年齡和母親的身分也使她們享有比年輕時更高和更權威的社會活動力。

她們參與蓮社、念佛會，除了儲備個人的宗教功德之外，也藉由平日誦經、歲時進香，急難時互助喪葬喜慶的功德，建立姊妹情誼。

就凝聚社會關係而言，蓮社婦女形成的關係網絡，十分具有潛力，而且也並未脫離當地的其他宗教活動（特別是和觀音菩薩的香火圈結合），[13]只是被父系社會的性別意識定位為女性個人和私人的社會領域而已。

宗教活動和組織提供女性參與社會的、公眾的事務的重要管道，為中外學界普遍接受的論述。

以林美玫研究美國聖公會在華女傳教士以展現「純正婦女意識」為獻身宗教的動機為例﹐林指出十九世紀初期美國婦女面對工業化對其性別角色之衝擊﹐以宗教的情操參與宗教志業來定位其新的專業角色﹐而社會大眾也接受她們以重建家庭倫理必須矯正社會風氣的訴求﹐組織宗教團體來參與公共事務，從事公私兼顧的道德運動。

[14]近三十年來台灣慈濟功德會組織家庭主婦參與淨化社會、重建社區等活動，功效卓著，亦是有目共睹。

本文將循「宗教結社奠定女性集體參政和運作公眾事務的重要機制」此一論述，探討佛教蓮社賦予女性參與社會公共領域的程度與機制，而從比較1930-1940年代大陸蓮社的改革與1950-1960年代移植台灣的蓮社著手。

由於淨土宗為戰後三十年間（1950-1970）流傳於台灣佛教婦女間最重要的修行法門之一，本文對蓮社的研究或許可以幫助我們了解戰後至1970年代（以來各類功德會和婦女護法會、助念團興盛）之間，台灣佛教婦女組織的發展。

二、1930年代中國佛教現代化運動中的蓮社 1930年代上海的蓮社 清末民初居士學佛團體的興盛，具有文化與社會的雙重意義。

遠自太平天國洪楊之亂（1851-1864），中國佛教便飽受摧殘。

加上西方基督教以現代化文明仲介者出現的衝擊，張之洞與地方仕紳官吏倡廟產興學，更直接摧毀寺院經濟。

[15]1923年北京佛教會創立宣言列出三個佛教界所面臨、最急迫的威脅即：（一）地方侵奪廟產；（二）耶穌教之擴充破壞佛教；（三）新學黨（哲學、科學、共產黨、無政府黨）之廢教主義。

[16]世變衝擊之下，中國佛教徒不論僧俗，強烈意識到法脈斷續的危機感。

而佛教界一般對策為強調佛教為中國優秀的固有文化遺產﹐將佛教的艱難處境等同於中國的民族危機，重新演繹佛教與現代科技文明的契合點﹐採取更積極的弘法方式﹐以振興佛教為中國傳統文化的訴求救亡圖存。

[17]護教的危機感再加上知識分子尋求定位的國粹主義結合之下﹐僧侶與居士的合作，紛紛援用佛教史上的傳統典範，而組織蓮社成為時代風潮。

1930年代出現的新興居士團體承襲傳統蓮社濟世共修之宗旨，但是其組織規模顯然擴充很多，除了保留講經、念佛、放生、提倡素食、流通善書等傳統宗教活動之外，還拓展了出版刊物、弘法布教、慈善事業的活動。

有的居士團體因應風潮，自稱新蓮社；有的居士團體淑世取向很強，以傳統的念佛淨土法門組織動員，而致力於推動現代化的傳教活動。

除了改革的呼聲之外，亦有蓮社提倡回歸「傳統」、「純正」的淨土修行法門，因為身處「末法」時代，唯有虔信可致救贖。

佛教的種種實驗中，上海因時際會，挾政經優勢，成為1930年代居士佛教的中心，而其蓮社代表首推上海世界佛教居士與淨業社。

上海世界佛教居士與淨業社原本為同一機構，其一貫共修法門，皆循淨土念佛和社會慈善事業。

1919至1920年間，王仙舟、沈輝、關絅之發起上海居士林，宗旨為「集在家善信，薰習佛法，力行善舉，弘揚佛教，自利利他」，規劃之組織為演法堂、圖書流通部、蓮社、放生會、布教團、圖書館、編譯社、慈善布施團、博物院、俱樂部十種。

[18]但是上海居士林成立之後，圖書館、編譯社、博物院和俱樂部並未能立即運作，而演法堂、圖書流通部、蓮社、放生會、布教團、慈善布施團這些傳統蓮社的功能倒是發展迅速。

而後王與揖、沈揮、關絅之等創會成員認為身處上海此一十里洋場，更需要一個清靜的專修道場，以便教化。

於是1922年居士林分成世界佛教居士林與淨業社兩個居士團體，前者弘法，後者專修。

[19] 世界佛教居士林規模與會員較淨業社龐大，於抗日戰爭爆發前（1937）對佛教宏化弘法事業方面，多有建樹。

[20]其組織結構如下： 林長、副林長—宏化部：宣講團、編輯處、圖書館、蓮社、禪定社、研究  社、祈禳會、放生會等； —總務部：款產處、會計處、交際處、文牘處、庶務處等； —評議員、監察員若干人 淨業社形式規模較傳統，定位於專修念佛道場，長期以印光為指導，抗戰時期仍然很活躍，辦理大法會、救濟難民等活動。

[21]淨業社設址覺園，建築機構含念佛堂、講經堂、學教部、靜修室、藏經室、經像保存處、流通部、編輯部、蔬食部、會堂、放生會、功德堂等，佔地遼闊。

其組織設計和寺院結構非常相似，主要依宗教活動來區分。

上海世界佛教居士林和淨業社之分化，原本動機雖為各主外宏和專修，但是其後之發展顯示，西化（或現代化）的社會參與方式卻是關鍵性之運作差別。

世界佛教居士林創辦西式小學、佛學圖書館、書籍流通、佛學講習會等文教活動，著重對外傳教弘法，而其附屬蓮社支部，僅供成員定期共修。

相反的，淨業社於文教宣傳上亦不弱，有機關報《淨業月刊》（1926年五月至1928年十月間發行)和《佛教英文雜誌》(1931-1933)，並且還定期舉辦淨業蓮池海會（每逢農曆初一、初七、十五及佛菩薩聖誕日集眾念佛，成立於1946年）和講經、施診給藥、施衣、施米、施棺木以及災民救濟等等傳統的佛教儀式和慈善活動，其中以1936年請印光主持的息災護國法會最為盛大，萬人空巷。

淨業社尚有附屬之慈善機構：難民收容所(1927)、佛教圖書館(1935)、淨業教養院(1940-1943)。

[22]整體而言，淨業社所從事的活動較世界居士林傳統，不但不限於靜修，還舉辦法會與救難等社會活動，以求廣植福田、積累功德，而世界佛教居士林則致力於開拓新式的教育和文化事業。

[23]修福、修慧原本即是佛教修行的兩個重點，但是世界佛教居士林和淨業社的活動，亦很難將修行與教化截然二分。

湖南法界新蓮社的世界觀 1920年代以來堪與上海並稱佛教改革運動中心，非武漢地區莫屬；而活躍於兩地蓮社組織中的知識分子亦多有重疊，其中最著名者為唐大圓。

上海居士林於1922年分成世界佛教居士林與淨業社時，唐大圓即擔任世界佛教居士林之名譽講師，並且負責編輯《世界佛教居士林林刊》。

[24]翌年唐於湖南武崗倡建法界新蓮社。

限於資料，法界新蓮社的發展並不清楚，但是唐大圓所擘畫的法界新蓮社的組織和宗旨，為了解當時蓮社改革的宗教意涵，提供重要線索。

唐大圓結合淨土宗的「末法」救贖邏輯和佛教徒現世的危機感﹐提倡以宇宙為一體、強調現世關懷的法界觀為組織新蓮社之基礎。

[25]（唐原先任事的上海居士林，約於同時期亦更名「世界」佛教居士林。

）法界新蓮社之名稱、宗旨、組織精神、入社條件揭示其本質為念佛結社，求生淨土，同時也具體展現佛教的宇宙觀。

[26]其社員組織由「各世界國土」到「一國一省一縣」之支部，視「國」為宗教宇宙與政治地圖的接筍，保留傳統佛教宇宙觀的「世界」而捨棄「洲」，顯示當時中國佛教徒非常關切社會家國的前途。

[27] 新蓮社重視集體觀念，其教義關鍵在於迴向。

佛教教義以功德可以互相轉移，而且貢獻愈多，回收愈多，此關係即迴向。

新蓮社的修行方式為個人的念佛、正信、堅信、持戒、齋戒；共修則為一週或半月為期的聚會念佛，並且組織佛學研究班和弘法團。

[28]但是每人每次念佛時，必須觀想十方宇宙、六道眾生，齊聲唱佛號的情景。

而個人修行結束的儀式則一定為迴向，發願將修行福報澤及祖先、眾生和蓮友。

藉由迴向的儀式，修行者得以堅信念佛所產生的集體救贖，加強觀想個人的群己關係。

[29]法界新蓮社其他的活動，如推廣放生素食化俗、臨終助念、集體祈禱，一有加強蓮社團體意識的功能，將蓮友個人念佛與持齋的修行和放生、臨終助念、急難支援的社會服務結合起來。

[30]由於個人修行的功德能夠轉化，團體共修和從事社會慈善工作的效果得以共振，由宗教社群教化社會的目標從而得到認可。

其關鍵皆在於個人修行功德可以自利利他，而且越多助緣、累積越快。

除了強調修習念佛、往生淨土是脫離如今亂世的不二法門，唐大圓進一步從團體的層面來闡述結社念佛的重要性。

唐寫法界新蓮社創建宣言謂： 「三界火宅，天人阿修羅地獄餓鬼畜生等，升沈往來，無有了期。

我佛興悲方便救拔，教令念佛，往生淨土，不揀根機，進得橫超。

然時際末法，五濁熾盛，或溺五欲，或執邪見，或雖起信而遇魔，或到半途而輒廢。

後之繼者，復有權巧，廣結法緣，創立社會。

守望相助，疾病相扶；互為勸勉以通其化，交相隨喜以策厥行，更各迴向以匡不逮。

遠公倡之於舊，從而新之，故名新蓮社。

應觀法界性，一切唯心造，不以相求，得擴其量。

故標以法界之號。

」 蓮社作為一個宗教社群，唐大圓相信可以提供佛教徒於亂世中互相扶持的「權巧」，因為此一集體意識是建立於迴向與法界的機制上。

法界中眾生的本質相同，念佛皆可受度，法的本質也是不增不減，並無淨土、穢土之別，只是眾生因境心轉。

所以建立蓮社的另一面，是改造拯救這個亂世。

唐大圓詮釋新蓮社的群體觀念，在民初的政治亂局和兵災人禍背景之下，是相當具有說服力的。

1920年代以來往的新蓮社運動承襲傳統蓮社的組織方式和末世觀，並且更加創新、組合。

淨土宗提倡往生西方阿彌陀佛淨土，在中國佛教史上往往被視為消極的他世觀﹐有別於人間實踐的彌勒佛淨土。

因為懸鵠西方淨土，基本上是否定此時、此地、此世界的。

相對於往生淨土﹐現世則成「穢土」。

而為確保能夠往生淨土﹐唯有專心念佛﹐求阿彌陀加披，其他救贖或代理人都無效。

這種貶抑其他修行法門和其他傳承（特別是僧伽法脈）的心態﹐源於往生淨土的急迫感﹐卻提供居士佛教一個很好的土壤。

因為念佛法門修行簡單﹐全憑個人信心堅固﹐僧俗無別。

在重視虔信力的標準之下﹐僧伽制度的權威將不及僧人或居士個人修行的成果展現。

而淨土蓮友強烈的信仰急迫感的另一面﹐是他們追求剋期有功的集體念佛（佛七）﹐和刻印善書、廣為流通以保留佛法的末世功德觀。

清末民初的世變﹐加強淨土信徒的末世感﹐亦拓展其團體意識。

個人於亂世的孤單無助﹐使得念佛共修的團體途徑越形重要﹐而共業所繫之下，將淨土帶到現世實踐的另一面改革思想也越加浮現。

淨土雖然是他方世界﹐但是未往生淨土之前的眾生，為共業所牽，感受相同。

唐大圓演繹《華嚴經》的法界觀，擴展末世淨土信徒的同體大悲，將現世眾生納入同一命運體﹐共同為往生淨土而奮鬥。

這是當時淨土蓮社不僅立足於國，亦自我期許聯合世界佛教徒的理論基礎。

因此此時期居士組織多專修淨土﹐而且又極力擴展社會救濟和文教事業，而蓮社亦充滿開拓新公共、團體領域的潛力。

太虛、印光（1861-1940）與上海蓮社 民初能於上海、武漢居士佛教的發展中扮演領導性角色的僧侶，首推太虛和印光。

太虛的革命改革觀和印光的復振（torevitalize）淨土宗，都在上海的士林佛學得到廣大的支持。

[31]1919年太虛開始於武漢、北平、上海、廣州等地進行一列講經說法的弘法活動，得到如上海富商玉慧觀（1891-1933）[32]等居士的支持，一時各省紛紛響應成立居士團體。

[33]太虛將這些居士團體定位為推展佛學社會教育的重要橋樑，目的在於將佛法通俗化並且打入一般思想潮流中。

[34]此時期的太虛非常積極參與上海的佛教活動和鼓吹其改革理想，但是不幸玉慧觀早逝，而僧俗之間的爭執又起，太虛遂轉向武漢發展。

[35]太虛於金山寺寺產改革失敗，又被當地佛教界目為「新僧」之領袖，而必須背負新僧「行為極端」的毀譽，終於轉往武漢，從此更專注於提升僧侶教育。

太虛與上海蓮社關係不如後來之印光，太虛專注於僧伽的改革，是因亦為果。

印光被尊為中國淨土宗第十三祖﹐對1890至1940年代之間南京、上海一帶的淨土宗盛行﹐居功崛徫。

印光1893年即從北京紅螺山資福寺至浙江普陀山法雨寺閱藏﹐1912年高鶴年將其談修持之文章發表於《佛學叢報》﹐開始引起注意。

此後印光往來江蘇、浙江、上海一帶講經說法﹐並且勤以書信接引弟子﹐而其居士弟子又屢屢將其書信、文章、性誼披露於報章上﹐印光聲名鵲起。

印光雖寄跡山林﹐但是其對上海的居士佛教影響深遠。

[36]1918年印光到揚州刻經處刻印《安士全書》途中抵上海﹐帶起修習淨土的熱潮。

1919年再訪上海籌措印製善書經費﹐接引簡氏弟兄；簡氏後來即創建淨業社。

1922年印光暫住上海太平寺﹐建議世界佛教居士林設立蓮社。

1923年居士魏梅蓀、王幼農等於南京創法雲寺為放生念佛道場﹐請印光指導﹐又有任心白、王一亭等人募建佛教慈幼院﹐均賴印光捐募營建而成。

[37]1930年印光移居蘇州報國寺﹐而後宏化社由上海遷往報國寺﹐接受他指導。

1936年抗日戰爭爆發﹐印光被迎至上海主持護國息災法會﹐呼籲群眾專修淨土。

1937年蘇州淪陷﹐印光避居靈岩山寺﹐閉關說法﹐開闢全國第一個淨土專修道場。

1940年12月2日印光逝世﹐次年上海即成立印光大師永久紀念會﹐發行《宏化月刊》﹐宣揚印光思想﹐流通其文札、嘉言、法彙。

雖然印光生平堅持不做寺廟住持﹐不剃徒出家﹐也不鼓勵出家﹐因為「現今亂世…以俗欺僧﹐法弱魔強……」[38]，但是其海內外在家弟子﹐不論親炙或書信私淑，超過十餘萬人，老弱婦孺皆識其名，儼然一代宗師。

太虛、印光（1861-1940）的女性觀 要探討女性於1930年代新蓮社中的角色與定位，不能不論及太虛和印光兩位僧界領袖。

因為他們不但於新蓮社中扮演啟蒙者和指導者的角色，而且他們也是當時少數完整提出婦女議題的佛教領袖。

在強烈的危機意識與現代化的革新要求之下，提升婦女教育、動員佛教婦女的社會參與，成為佛教界的重要訴求。

當時的佛教領袖太虛和印光，皆將女性之宗教實踐與家庭責任置於同一範疇，從國粹主義的角度來要求女性虔信，參與復興佛教的宗教使命。

譬如，以改革僧伽為終生志業的太虛把建設佛化家庭規劃為其佛化運動的起點。

太虛呼籲受現代教育之男性居士籌組、參與蓮社組織，以便傳遞其母親、妻子現代化之佛教知識，建立佛化家庭。

另外，太虛之僧伽教育計畫中，亦視以蓮社教化婦女視為尼眾應當承擔的社會責任。

太虛了解蓮社是動員與教育佛教婦女的重要組織，但是他對教育婦女的認知是相當功能性的，並未超越傳統的性別意識。

太虛教育婦女的目的在於培養有能力的妻子和盡職的母親，以便經營一個美滿的佛化家庭，教育下一代佛教子弟。

太虛不贊成女性出家，而是期望她們接受家事教育﹐學習回族家族化的辦法﹐不但生產養育子女成為佛教徒﹐而且感化夫婿成為佛教徒﹐如此佛化家庭普及﹐佛教徒人口也會增加。

[39]換句話說，太虛認為婦女養育佛種為要，而其個人的宗教解脫為次。

這樣的性別分工，還是依附於父權家庭的價值系統，和當時強種救國的國族主義大同小異。

由於歷史資料之缺乏，我們並不清楚女性於當時蓮社等居士組織中扮演的角色，但是當時與太虛等佛教界領袖於《海潮音》上往來辯駁婦女教育的，頗有尼眾參與。

她們雖然推崇太虛提倡佛教婦女教育，但是她們更強調比丘尼的教育改革。

她們認為比丘尼的素質必須藉教育提高，而且女性學佛唯有出家，才能專心一意貢獻佛教。

但是以民國初年比丘尼居社會弱勢的處境而言，這一類的聲音並未受到重視，活躍於佛教界的女性，還是以富商仕紳的妻眷為主，受到高等教育的女子信佛和出家的並不多。

而當時創辦女子佛學教育的多以居士和男性為主導。

譬如北平胡繼歐、胡繼羅為女子講學，奉化蔣瑞蓮居倡辦女子叢林，山東吳倩薌經營女子蓮社，上海馬妙光組織書局，推行白話佛學書籍。

雖然當時出現很多這一類研究佛學的小型組織，而且佛學書報上也有討論佛教婦女的教育﹐但是類似的女子學佛團體都規模很小，而且附屬於其他居士組織，所以影響不彰。

[40] 即使當時由僧眾辦理的女子佛學教育機構，比丘尼亦非主導人物。

以當時最具規模的武昌佛學女眾佛學院和漢口正信會研究社女子部為例，他們皆是採取女子師範教育的理想和發展策略。

不但由女性擔當教育女性的工作﹐以女性主導教務、所務的執行，而且期望學生畢業後到各省去對婦女傳教。

[41]1933年武昌佛學女眾佛學院開學典禮上，海潮音社代表比丘大醒致詞即謂： 「現在世界極亂，國土穢濁不安，一般女子日趨奢侈沉，吸望本院女生，無論出家在家，將來學有成就，作弘法利生的事業，并且本院如果能有成績，能造成相當人材，則可能同佛學院一樣地影響到各省各地，到處都設女學院，使女眾都有求法的機會。

」[42] 同年正信會研究社女子部開學，女子教育女子學佛的目標也一再被強調： 「我們為什麼要辦這女子部呢？因為在這個時代女子對弘法的責任很重要，現在社會一般人都在高唱著男女平等，實在女子也是社會中堅分子，是家庭教育的根本師範。

一個人要受到好的教育才能作好的國民，有了好的國民才能組織好的國家，而小時的教育多半是婦女的責任，這可見婦女對於社會國家影響之大了。

……要使他們人人都聞到佛法，那必須我們佛教中出家或未出家的女眾去宣傳。

至於要挽救現今社會的變態，女子也具有相當的能力，學佛的女眾尤其要負大責任，如觀世音菩薩現女身而說法。

」[43] 「現今社會，女子惡習太深，非女子來感化女子不可，本會女子部所負責任甚大，改良家庭，胥唯女子部諸生是賴云云。

」[44] 「現在要使社會清明，須從婦女本身做起，因為女子操家政，為社會之根本。

……使在家女眾，以其所學訓育家庭，出家女眾，以其所學，化導社會……。

」[45] 「現在社會女子，都有學問，我們學佛的女子，假若沒有普通學問，就不如一般女子，沒佛學知識，就不能教化他們。

」[46] 這兩所女子佛學院都是出家、在家眾學生兼收，漢口女子佛學部還組織女子念佛林，每逢農曆初一、十五共修。

[47]其畢業學生比丘尼定海回吉林創辦女學院，趙荃與漢口女居士林德融（尼）組織八敬學院，大抵也還是以培養學佛女子教育一般婦女為目的，並不是嚴格以尼眾教育為主。

[48]可見民初的佛教婦女教育，以宣揚母教為宗旨，並非提宗教女性的能力。

只是由於顧慮男女之防﹐因此希望栽培女性師資來承擔婦女教育。

整體而言，教育比丘尼的目的，仍然不出訓練鞏固原有家庭中性別角色的代理人和教化的工具性。

印光被尊為中興淨土法門之第十三代祖師，其領導風格和太虛強烈之改革色彩迴異。

不同於太虛力圖振興僧伽教育，改革僧伽經濟制度，印光以恢復家庭倫理，教化世人敦倫孝親，各行各業，僅遵本業為要。

[49]因為印光認為末世邪說紛紜，唯有老實念佛才能解脫，所以極力倡導淨土法門。

所以他不僅批評當時剃度浮濫為弊，而且強調在家修行的合法性與重要性。

印光和太虛皆為上海地區新蓮社運動之精神領袖，吸引許多知識分子的追隨，但是他比太虛更肯定蓮社女性的信仰力量。

印光的許多弟子都是由他們念佛的母親接引到印光門下的。

相反的，太虛強調子教母的蓮社運作方式，不但違反中國家庭的倫理秩序，而且侵略了蓮社作為女性傳統宗教生活領域的合理性。

這種觀念之下，印光凝聚的婦女力量為太虛無法比擬。

印光教導居士重視女兒的教育，以養成賢妻良母，有助教化﹐因為「治國平天下之權﹐女人家操得一大半。

以世少賢人﹐由於世少賢女。

有賢女﹐則有賢妻賢母矣。

有賢妻賢母﹐則其夫其子女之不賢者﹐蓋亦鮮矣。

」[50]印光又花很多篇幅談優生學、受孕、胎教，以中醫的醫理結合佛教的因果業報義理，諄諄善誘。

所謂高僧精潔行誼，似乎他們應該關切的都是空靈的精神修養，而印光卻如此老婆心切，關心到閨閣之內的生育，不免引起現代讀者唐突之感。

但是從印光的知識養成背景來看，他的思想融合佛儒兩道，所以他將女性的宗教成就定位於實現賢妻良母的家庭、社會責任，並不唐突。

太虛、印光強調佛教婦女的家庭責任，相當程度反映了1920年代前後﹐國族主義主宰社會意識的現象。

清末民初之際，男女平權的議題和「新國民」形象的塑造之間有相當錯綜複雜的關係，但是婦女解放的機制無疑是在國族主義的籠罩之下。

譬如禁纏足為提升下一代國民的健康，強種救國，女子本身之感受，倒是次要的議題。

[51]提倡婦女教育亦同，未必著眼於培養女性獨立健全之人格，而是為了增強她們持家教子的能力，所以女學方針有「學問從新，禮教從舊」之說。

[52]於世變之際，佛教界之內更體會到延續「佛種」的重要性。

傳統佛教對於佛法延續與否，界定為僧伽存續所代表的法脈，而清末民初的危機感使「佛種」之意義擴大延伸為一般佛教徒的人口數，與精簡僧侶人數、提升僧伽素質實為一體兩面。

太虛提倡佛化家庭以增加佛教徒人口﹐印光講究婦女的優生、保健﹐正是此一現象之具體呈現。

為了復興佛教﹐太虛與印光皆主張女人不宜出家﹐但是他們於教義上所謂「女身不能成佛」態度迴異。

從改革的立場而言﹐太虛認為女眾出家對僧團的清淨造成很大的威脅﹐而且根據某些經典﹐佛法短少五百年住世﹐要歸咎尼眾的存在。

[53]就教義而言，太虛雖然倡導法華等大乘經論以及菩薩道﹐但是他堅持男女不同乃真平等，因為女性生來有五種業障﹐無法成佛。

因此太虛策劃定位尼眾的團體教育都是以群體避世修行為要﹐並不鼓勵她們從事拋頭露面的弘法活動。

印光反對女性出家的理由也考慮到女眾會沾汙佛門清譽，但是他其立論基礎為出家不但對女性修行反而不便，而且出家、在家功德根本沒有差別。

[54]印光以往生論偈為例，說明現世修行者的精神潛力沒有男女之別。

[55]印順後來承認太虛低估婦女在佛教中的力量，不重視婦女，也未曾得到婦女的支持，成為他改革運動失敗的主要原因之一。

這也反應何以當時印光以傳統重修持、弘法著名，太虛則以弘揚新式教育的新僧聞於世。

小結 1930年代以來，以太虛為首的中國佛教現代化運動受國族主義的影響，強調女性建立佛教家庭的角色。

太虛鼓吹女性努力繁衍佛教人口，提倡佛教女性接受所謂現代化教育以提升佛教品質；而其改革運動中涉及性別議題者，並非賦予僧尼平等之教育與責任，而是考量興女教而委以尼眾教導蓮社婦女。

1930年代的蓮社的確構成佛教現代化活動中重要的組織，尤其在較都市化的上海和武漢地區，蓮社成為吸收知識分子、推動佛教社會參與活動的重要基地。

但是史料並未顯示此時期的蓮社女性能夠扮演重要的角色，反而是太虛強調以家庭責任代替女性宗教修行的論點引來年輕比丘尼的抗議。

另外，太虛與對一般佛教婦女的貶抑和隔閡，甚至為印順視為其佛教現代化運動失敗的原因之一。

相較於太虛的貶抑女性、重視僧尼的教育改革，印光亦期以佛教婦女負擔起建設現代化佛教家庭的責任，但是印光廣為接納一般佛教婦女，善於援用傳統的佛教資源（如推廣蓮社的傳統念佛實踐），進而成就其淨土宗十三祖的聲譽。

太虛的改革運動，旨在提高僧人素質，態度上則嚴僧俗、男女之別；而印光持末法觀，不鼓勵人出家，修行亦強調念佛一昧而已。

兩人之隨眾、世譽有別。

而弔詭的是，太虛之現代化運動對於推動蓮社婦女加入公眾領域並無特助益，甚至因而失去極重要之資源。

但是印光反而透過接納蓮社婦女以家庭為主的傳統角色，順利推展其在居士中的影響力。

當然，蓮社並非太虛改革運動的措意重點，為太虛辯護者亦可謂當時佛教婦女果如太虛所料，教育不足，尚無法跳脫出個別的家庭藩籬，為興教而努力。

但是比較太虛與印光於蓮社婦女的關係可知，1930年代的蓮社仍為婦女接觸佛教領袖以及參與社會活動的重要途徑，甚至在傳統的女性角色（妻、母）庇護之下，管道依舊、影響力不減。

只是其角色含蓄不發、隱而不顯，有組織而無著力的論述。

蓮社現代化運動在性別議題上，無論太虛和印光，仍是藉力儒家家庭倫理，女性個體的宗教修行意義並未被承認，仍是籠照在父系家庭結構之下的私人行為。

這或許正是國族主義對女性參與公共社會領域的弔詭之處，非太虛始料所及。

如果蓮社的絕大多數成員（女性）之自我與社會定位仍局限於家庭結構之中，蓮社本身亦難以脫離原先之社會結構，或提升佛教為一更加開放之社會力量。

因此所謂的新蓮社運動僅曇花一現，佛教婦女的宗教實踐之方式和範疇，並無突破。

二、1950-1960年代移植台灣的蓮社 在台灣1960年代的蓮社舊像片裡，常見到婦女的兩種形象。

第一種是廳堂裡穿旗袍、梳高髻的中年婦女神采飛揚，正引領體型逵武的中國僧人入座，背景裡還有些婦人恭敬垂手而立，靠牆站在僧人椅座背後。

另一種是閩南式一字伸展的屋簷下，大紅布條高高掛起，寫上「歡迎某某和尚環島講經弘法」的大字。

布條下一排排烏鴉鴉的婦女站著，簇擁著一位披淺黃或大紅祖衣法袍的中國僧人（偶而有少數作陪的台灣尼眾，亦著黑衣）。

這些婦女挽著扁平的髮髻，套著寬鬆灰暗的唐式衣裙，少數則籠罩在黑色海青裡。

一式露出拘謹困惑的表情，凝望照相機，為遠道泣臨指導的大陸籍僧侶留下慎重的見證。

著名之佛教作者莫佩嫻曾經為文描寫第一種場景，她親身的經驗是參與第一種場景的婦女大都和她自己有相似的社會背景：居住於都市地區，或是大陸籍軍、公、政、教人員的眷屬。

她並不諱言自己起初很猶豫參與念佛會，乃是源於對其僧侶的不信任。

當時蓮社和念佛會的僧人多是大陸籍的退伍軍人，口音難懂，教育背景也良莠不齊。

莫佩嫻最後懺悔她的以貌取人，同時肯定信仰的力量。

不過她的經歷並不特殊，戰後語言隔閡的確是佛教傳教的關鍵性問題，這些歷經軍旅生涯，到台灣才重新受戒出家的大陸僧人亦缺乏信任基礎。

當回憶1960年代初次接觸中國僧人的經驗時，很多台灣婦女更覺得「佛堂」裡有男性僧侶常駐，顯得格格不入。

她們所謂的「佛堂」並非佛教寺院，而是泛指街尾、市場邊、巷弄裡的菜堂、觀音亭（恭奉觀音佛祖）或媽祖間，甚至是「人家自己家裡設立的修行角落」。

這些地方的修行者通常不是薙髮緇衣的出家僧尼，而是守貞不嫁的菜姑，或者地方管理委員會聘請的廟公。

而且志願來供花、打掃的鄰居，或是定期來誦經的成員都是以女性為主。

1960年代中，大陸籍僧人是很難進入這些私人的佛堂和地方上的公廟（觀音亭和媽祖間）的。

更重要的是，戰前台灣並沒有蓮社。

[56]要等到戰後中國僧人舉辦一系列環島下鄉的弘法布教活動（如第二個圖像所示），蓮社和念佛會才出現，而且隨著中國佛教的復興，各地齋堂、尼寺和地方寺廟才漸漸和大陸籍僧人建立聯繫。

戰後中國佛教（主要是江浙籍僧人主導之中國佛教會）於戰後挾政治、文化正統進入台灣宗教生態之時，蓮社於台灣出現，有其特殊之宗教意義。

戰前台灣佛教並無蓮社之宗教組織，佛教女性多憑觀音信仰而加入齋堂或佛教巖仔、禪寺。

信仰觀音和參加蓮社基本之修行方式相同，均是吃齋念佛。

但是台灣婦女之信齋教和信觀音，較類似東南中國之齋教和觀音會，基本上與觀音的香火圈有關。

台灣觀音信仰尤其集中於巖仔，以進香的方式結成超城鎮的組織，與一般由父系祭祀系統延伸的鄉鎮信仰圈平行。

此外以台灣齋教教派（通常是與家族傳承相結合）興盛，亦結合觀音信仰，於婦女的宗教生活中和佛教出家僧侶分庭抗衡。

台灣的觀音信仰與中國中北部的蓮社組織結構，應該同樣具有鄉里間婦女和佛寺結合的功能，但是其機構屬性不同、程度亦有別。

尤其台灣吃齋念佛的宗教組織並無如1930年代大陸新蓮社一樣強烈的改革觀和末世感。

從宗教組織以及修行的世界觀而言，大陸蓮社移植進入台灣，對佛教婦女的宗教定位和實踐方式會產生何種影響？原先大陸蓮社的改革觀和社會關懷，對台灣原有的台灣吃齋念佛修行方式產生何種衝擊？能否提供婦女一個較為開放的社會空間？這都是本節主要的關懷點。

在分析研究這些問題時，筆者將先介紹大陸蓮社移植台灣的過程以及歷史脈絡。

蓮社於戰後台灣宗教生態中出現，主要得力於大陸籍僧侶以及居士。

筆者遍查戰前戰後台灣寺院庵堂總錄發現，台中蓮社、華巖蓮社、鳳山蓮社首創台灣蓮社之緒，分別為印光傳人李炳南、蘇北光孝寺智光、南亭和成一三代僧人以及煮雲所建。

其中台中蓮社事業最為龐大，辦菩提醫院、創大專學生齋戒學會；鳳山蓮社則上山下鄉，開闢範圍廣及中南部；而華巖蓮社雖然比較類似傳統之個人精舍，其創辦大專學生獎學金與華嚴專宗學院，對提升佛教教育不遺餘力，亦有超越傳統佛教慈善事業之格局。

此三個蓮社雖然宗派不同、主其事者僧俗皆有，但是不約而同皆普設念佛會為支會，並且皆致力發展社會慈善事業、推廣佛教教育、自許為佛教現代化（或重振）運動。

其後台灣念佛會和蓮社紛紛建立，大致不出其規模，而且多有連屬關係。

台中蓮社 印光之弟子李炳南居士於1950年創建台中蓮社，開啟戰後台灣念佛、修淨土的風氣。

[57]李炳南1945年即因任孔府祭祀官抵台，隨即展開個人弘法活動。

他居止台中法華寺，於寺內設中醫診所和圖書閱覽室，開始講經弘法。

足跡遍及台中縣市之靈山寺、寶覺寺、寶善寺、慎齋堂、佛教會館、菩提場和南投碧山巖，並且分別於1947年和1949年建設法華寺和靈山寺為淨土專修道場，1946年設立屏東念佛會。

由於李炳南儒學底子深厚，又注重國學教育，其聽眾於聽經聞道之際，也有機會接受國文教育，獲益非淺。

對當時台灣民眾而言，這是非常珍貴的教育機會。

而李炳南講經不輟，並且無宗派之見，也願意到臺中慈善堂、贊化堂、豐原龍意堂等先天、龍華派齋堂或鸞堂講經，因此感化許多齋姑出家，連鸞生亦相繼歸依佛教。

[58]蓮社早創初期﹐台中慎齋堂張德珠比丘尼、靈山寺德欽比丘尼、寶善寺達善比丘尼都給予大力支持。

由於這些比丘尼及婦女負擔財務和行政﹐使得生性淡泊的李炳南能後顧無憂﹐專心講經說法。

1950年李炳南正式創立台中蓮社，而其弘法進入組織時期。

至明倫社成立為止（1950-1970），此二十年亦為台中蓮社之全盛期，它先後設立慈光圖書館(1958)、慈光育幼院(1959)、菩提救濟院(1963)、菩提醫院(1963)和大專學生佛學講座(1961)等組織活動，影響深遠。

明倫社成立之後，李炳南專務佛學講座，直到1986年以高齡97歲鞠躬盡瘁于講堂之上為止，未嘗不一天不傳播佛法。

期間，李炳南設立桃園蓮社（1955），於霧峰、豐原、太平、員林、水湳佈教所、東勢、鹿港、后里、卓蘭創設佈教所（1959-1984）。

[59]李炳南並與于凌波、朱斐等居士合作，創辦佛學函授班，電台廣播佈教，以及《覺群》、《覺生》、《菩提樹》、《慈光半月刊》、《明倫月刊》等佛學雜誌，刊載其佛學問答，影響多人信佛、專修淨土，堪稱為戰後復興淨土宗之居士代表。

[60] 台中蓮社非常注重弘化慈善事業，除傳統念佛、放生、印經、施米賑災等救濟活動之外，還常設各種研習班。

兒童有托兒所、德育班，老年人有國文補習班，青年有內典研究班和佛經講座。

[61]李炳南特別著重學生講經宏法的能力，於台中蓮社設男女二眾弘法團，男眾弘法臺中監獄，女眾弘法蓮友家庭。

[62]目前以講經聞名的淨空法師，即是當時接受李炳南訓練、啟蒙。

而台中蓮社女子弘法團的十姊妹（義結金蘭），於各地講經弘法，組織念佛班，出版《念佛感應見聞記》﹐更是對蓮社各地佈教所的發展居功崛偉。

[63]她們穿梭於台中市區﹐聚集鄰居親友﹐借蓮友家場地或直接就騎樓舉辦通俗佛學演講﹐十分活躍。

[64] 台中蓮社訓練這群台灣婦女﹐直接用台語講道﹐為當時之創舉。

雖然其原始出發點為考慮弘法用台語翻譯﹐耗時又容易不連貫，但是女子弘法團無疑為佛教女性開闢一參與社會活動之正式途徑。

[65]相較之下，其他繼續用台語翻譯的佛教團體中，僅有少數優異女性可以伴隨講經僧侶登台露面，不像台中蓮社很快就以十姊妹聞名當時的佛教界名。

十姊妹除了能為台中蓮社上街傳道、下鄉佈教、建立佈教所，開疆闢土之外，在台中蓮社興建的社會慈善事業中亦能擔任重要工作。

以菩提佛教醫院之設立與經營為例，十姊妹囊括三位創辦人、全部的董事席位、一位兼任董事長。

其他三位兼任董事長為李炳南、于凌波、朱斐。

于凌波、朱斐都是著名之佛教編輯與作者，朱斐之妻鄧明香原來是鸞生，後來向李炳南學佛，於十姊妹排行最幼。

[66] 可惜的是，我們對十姊妹的生平並不清楚，可以確定的是其中除一人早逝、一人出家之外，其餘都是家庭主婦。

雖然十姊妹上街佈教、擔任佛教慈善事業董事﹐在當時保守的社會中是創舉﹐但是就性別意識而言，台中蓮社仍是十分傳統。

因為一來李炳南以儒家家庭教育和道德規範為倫理基礎﹐弘揚淨土法門﹐奠定這種「夫唱婦隨」的男女秩序。

另一方面﹐台中蓮社的本質為居士團體﹐李炳南嚴格遵守僧俗之別﹐不敢收徒﹐而將社員轉託皈依如懺雲等僧侶。

懺雲法師亦持律謹嚴﹐與台中蓮社辦大專學生齋戒學會﹐又把女眾轉交給其他尼寺負責。

所以基本上台中蓮社的居士結構十分穩固﹐女社員出家的很少，亦無機會以僧俗之別超越男女之序。

因此像台中蓮社這樣以儒家家庭結構為倫理和組織基礎的宗教團體﹐女性的定位很難違背一般男尊女卑的社會性別意識。

鳳山蓮社 高雄鳳山蓮社的創辦者煮雲法師是戰後來台弘法的健將﹐而他在台開拓蓮社、念佛會的版圖備受稱許，于凌波推崇他與道源(1900-1988)、李炳南為淨土宗師﹐分北中南開啟台灣佛教的淨土時代。

[67]但是煮雲初抵台灣、建立鳳山蓮社的過程頗為辛苦。

1949年戰亂之際﹐煮雲隨軍隊抵台﹐於軍醫院熱心弘揚佛法﹐至1951年才得到退伍許可﹐重新披剃。

由於當時台灣佛教界對避難而來的中國僧人仍持觀望態度﹐像煮雲這樣單身前來的年輕僧人﹐既無顯赫的大陸師友庇護，又尚未得到當地信徒的支持﹐處境更為艱困，煮雲甚至在一信徒家走廊下搭床安單半年之久。

煮雲飄泊四方的情況到1953年陳妙圓等居士聘請他駐錫「鳳山佛教學社」，才告安定下來。

[68] 但是這期間這煮雲並未氣餒，筆耕、演講不輟。

遠在鳳山蓮社設置之前﹐他已經在台南、台東等地組織念佛會﹐之後並陸續於田中、二水、新港、關山也設置念佛會。

「煮雲幾乎每到一處﹐為了團結佛教徒的向心力﹐都會成立念佛會或蓮社之類的佛教社團。

」[69]煮雲非常熱衷弘法佈教﹐本身曾經參與環島佈教三次（1955, 1957,1958）。

他擅長通俗演講﹐文筆又流暢，所到之處，十分受到歡迎。

他所著《南海普陀山傳奇異聞錄》以及《煮雲法師演講集》不儘膾炙人口﹐當時有些年輕僧尼還背誦下來做街頭弘法講經之用﹐影響巨大。

煮雲並且與基督教公開筆戰﹐反駁佛教為迷信，而引起當時佛教界相當的注目。

[70]戰後以來，基督教國語教會挾現代化（西化）的代表和高層政治人物的支持﹐處處貶抑佛教。

[71]而長老教會和天主教則以山地傳道為重點，其他教堂也以美援為基礎，積極進行社會慈善事業。

佛教界深恐觸犯時忌，一般僧侶皆避免和基督教直接衝突。

而煮雲不但開啟基督教和佛教辯論之端，而且還到山地向原住民弘法，揭示其佈教的目的在掃除迷信，於各地宣揚以鮮花素果，節約拜拜。

煮雲早期的佈教活動（1950-1960）顯示當時佛教僧侶所面臨的兩個基本問題。

對內，如何以中國寺院生活為藍本，於台灣重建「正統」佛教﹐以對抗日本佛教「僧俗」不分的影響。

對外，如何抗拒基督教的攻擊。

因此與其解釋煮雲當時的街頭弘法、山地布教模仿基督教，不如視其為對抗基督教的策略。

而煮雲動員信徒的方式，則採取傳統的中國蓮社組織。

接掌鳳山佛教學社之後，煮雲隨即改學社為蓮社﹐成立佛學講習會和念佛會﹐每週三念〈觀世音菩薩普門品〉﹐每週六則誦《彌陀經》。

三年後又設置鳳山佛教青年弘法團、鳳山佛教蓮社婦女會（1956）﹐到全省勞軍、演講、佈教。

後來煮雲的佈教活動不得不因為健康情況而停止，尤其他於1958年閉關中生病後，更無法再著作，1967年以後甚至連其他活動也逐漸停頓。

1970年代以後鳳山蓮社的活動改成定點、定期的活動﹐由弟子慧見、慧嚴（均為尼眾）協助他於台東清覺寺舉辦佛七和大專生佛七，開台灣打佛七之風氣。

1976年蓮社更開始舉辦兒童佛七，至今不輟。

整體而言，鳳山蓮社的活動方式和範圍越來越趨社區化。

蓮社和其他地區的念佛會聯繫似乎不顯，而且蓮社本身的護法會、婦女會和青年會陸續成立，互動頻繁。

舉辦兒童佛七的動機和人員，即來自婦女會和青年會的支持與參與。

鳳山蓮社的社區化雖然和煮雲晚年健康情形不佳有關，但是它的發展亦十分符合1970年代以來台灣佛教寺院團體的走向。

鳳山蓮社後繼有人，現任住持比丘尼慧嚴，為國內少數具有完整日本佛學博士學位中的佼佼者，平日除了主持寺務，並且於數所大專院校任課，學術著作不斷。

但是煮雲晚年最掛懷的尚有台中清涼寺的興建。

清涼寺興建期間，建寺資金被盜用﹐而且鳳山蓮社的出家弟子也不贊成另外建立寺院。

最後是煮雲晚年剃度的大陸籍僧人慧頤，完成清涼寺的興建，並且於煮雲往生後(1986)﹐創辦「淨土專宗佛學院」。

[72]煮雲和慧頤建持建立清涼寺的動機很複雜，理由之一則是為僧侶另闢潛修和學習處所，這也是後來淨土專宗佛學院建立之基礎。

筆者揣測，煮雲支持建寺企圖建立其師門傳統和僧伽法脈，因為蓮社和寺院在中國佛教中畢竟屬於不同的範疇，蓮社旨在化俗接眾，寺院則為宗門法脈之所繫。

這種分類多少會使得蓮社的出家僧尼不平，再加上建寺的實際財務問題，層出不窮，所以清涼寺的建立才會一再拖延。

至於蓮社和寺院的分類，筆者論及華嚴蓮社的歷史時，會再加以闡述。

華嚴蓮社 戰後大陸僧侶於台灣建立的蓮社之中﹐台北的華嚴蓮社獨具一格﹐以華嚴宗為繼﹐但以蓮社為名，修行念佛，又提倡彌勒淨土。

這和華嚴蓮社的自我定位有關。

華嚴蓮社的創建過程一般為佛教界視為佛門孝順的典範。

智光（1889-1963）、南亭（1900-1982）師徒和成一（南亭之徒孫而非徒弟）三代於戰亂之際，匆促抵台避難，以「孤臣餘緒」[73]的心態﹐相互扶持越半世紀。

智光是民初僧侶改革運動的健將﹐創辦焦山佛學院﹐日據時期因躲避日人之糾纏，遷往其徒南亭住持之江蘇泰縣光孝寺。

戰後鄉間盜匪兵禍不斷，南亭尋又奉師避難上海﹐最後依成一之請﹐倉促抵達台灣﹐寄寓台北十普寺。

十普寺為另一大陸籍長老白聖事先購買的避難所。

南亭與白聖籌劃、推動中國佛教會在台復會事宜﹐並且四處講經說法，但是多少有寄人籬下之感。

加上十普寺居住環境不佳﹐南亭遂於新生南路建立華嚴蓮社﹐迎接智光以盡供養之責。

[74]兩年後（1954）因感到蓮社與民宅雜處，環境吵雜，不適合清修，又遷移到新生南路現址。

南亭奉師數度遷移﹐為其門下喻為大孝。

[75] 這期間成一曾應星雲之請﹐到宜蘭頭城念佛會擔任導師兩年﹐一度得不到南亭之諒解。

[76]1958年南亭於台中佛教會館創辦佛學研究社﹐1959年成一才回蓮社任監院﹐主持庶務，使得南亭能夠掩關專修《華嚴經》。

1963年智光圓寂﹐南亭依禮守孝七期﹐並且創辦智光商職追念其師。

1972年南亭退位﹐將蓮社交由成一住持﹐專心籌劃華嚴專宗學院（1975）﹐招收出家或有志出家之女性。

南亭創辦華嚴蓮社之後，於1957年將登記為寺院，但是在1977年又將蓮社變更為財團法人，佛教界稱譽其「化私為公」。

[77]依慣例，成一為南亭之當然繼承人，而一開始南亭既未將蓮社登記為個人私產，一旦登記為寺院，南亭後來又設立財團法人將蓮社託管，因此成一也不諱言，對師父大公忘私他心裡有點複雜。

但是成一也認為南亭將蓮社寺院化，是將私產變為佛教公物﹐使得蓮社繼承不再「家天下」，南亭奉公守法的風格，值得讚嘆。

[78]問題是南亭處置蓮社的方法之所以受到矚目、成一之所以有錯愕之感，因為蓮社和寺院在佛教圈內並不屬於同一種範疇。

蓮社是個別僧侶的私產，可以由師徒一系傳承，而寺院則為宗門所屬，不限於一系（至少名義上），大陸的名山大剎更多循十方制，於繼承時選賢與能，不限師承。

南亭師徒避難台灣，先設蓮社而不直接創寺，基本上即有暫時寄居台灣，以待日後重興祖庭之意。

成一法師在追溯華嚴蓮社創設的過程時﹐頻頻顯露出重視光孝寺法脈的精神。

而譬如他追悼南亭時稱：「父在觀其志﹐父沒觀其行。

」﹐可見其師徒情深如父子。

[79]成一還認為建全的寺院制度是僧侶以寺為家。

對於華嚴蓮社的創立﹐他透露當時並非沒有能力建道場﹐而是覺得暫時離開光孝寺而已﹐所以建一個類似個人清修的精舍﹐不能另外立寺來取代光孝寺。

至於光孝寺法脈在台灣的傳承亦受此過客心態影響﹐遲至1984年成一才開始收出家弟子。

因為成一他們並未打算長久留在台灣﹐隨時準備要回去復興「我們的廟」。

南亭逝世前也沒有剃度徒弟﹐但是他一個親近的弟子曾經勸他﹐蓮社的發展和美國佈教都需要人﹐所以有機緣的人要度（出家）。

事實上﹐華嚴蓮社第四與第五任住持﹐都聘請他山長老晉山（了中、淨海）﹐顯示華嚴蓮社法脈有中斷危機。

因此1993年成一終於傳法﹐讓出家弟子15人受法為光孝寺第18代傳人﹐1994年賢度亦繼任住持。

[80] 1982年南亭逝世﹐成一繼承遺志﹐發願弘揚彌勒淨土法門﹐結合台北蓮社、僑愛佛堂與美國蓮社之力（均為華嚴蓮社分枝），回大陸重修光孝寺祖庭。

光孝寺重建工程費時六年﹐於1996年完工，即反映此種心態。

[81]而當時南亭卻毅然而然將蓮社採取十方制之寺院制度，相對於當時大陸與台籍寺院多採取子孫廟的繼承制度而言，不能不引人側目。

就實際情況而言，南亭使華嚴蓮社免於一般寺院移交時的財產糾紛，對於長期舉辦社會慈善工作也因為財務清楚，而得以持續。

所以華嚴蓮社得以1964年以來每年頒發大專佛學獎學金舉辦大專學生佛學獎學金，持續迄今，以逾30年而不間斷。

其他華嚴蓮社常設的機構，如智光商職、華嚴專宗學院、僑愛兒童村（孤兒院）、冬令救濟、施藥診治等﹐還有1984年正式成立華嚴福田功德會的編組，也都運作正常至今，為1960年代興辦的佛教社會事業中，少數仍由寺院運作的。

華嚴蓮社十方化的問題在於很難找到理想的住持，符合寺方考慮的住持亦必須兼顧自己的道場，而分身乏術，最後皆成掛名住持，無法常駐，主持庶務。

目前成一居蓮社退居寮寫作﹐每年回光孝寺探視一次，由其徒賢度比丘尼擔任蓮社住持和華嚴專宗學院院長。

賢度為第二屆華嚴專宗學院的畢業生，為成一在台第一代弟子中的優秀者，也是南亭、成一師徒一脈首次擔任華嚴蓮社住持者。

華嚴蓮社雖然仍奉彼岸光孝寺為祖庭，但是由賢度的例子可知，它也逐漸於台灣生根成一系統。

華嚴蓮社的運作和淨土宗道場的活動非常相似﹐注重共修、救濟、教育。

其例行活動包括每週一、三、五晚上講解大乘經典﹐每月初二、十六舉行月會誦華嚴經﹐每月印經會和放生會﹐還有青年週日佛學研修會。

華嚴蓮社向來的主要收入靠向信徒募款和經懺收入。

華嚴蓮社地下室提供為信徒安置祖先靈骨和蓮位之處﹐經常為信徒辦理誦經超度祖先。

但是成一發現由於經懺儀式的需求越來越多﹐僧人數目卻未增加﹐因而形成和尚疲於奔命﹐而他本身則深恐誦經不誠﹐超度不靈﹐會背負因果。

再加上稅務的問題﹐所以於1994年開始亦然而然停止經懺活動﹐改由替信徒統一定期舉行超度﹐功德金隨喜。

目前信徒組織菩薩會護法﹐男女皆著黃色波羅衫﹐每月回寺參加慶生會﹐而救濟活動由福田功德會統籌辦理。

在厝骨方面而言﹐華嚴蓮社的功能非常近似寺院。

這可能因為其早期信徒以外省籍民眾居多﹐他們或者無祖墳可掃﹐設蓮位隔海遠祭﹐或者選擇火葬﹐準備他日骨灰能落葉歸根。

一般蓮社只提供臨終助念而已這點華嚴蓮社比較不同。

戰後台灣蓮社的歷史定位：寺院化、本地化和女性化 戰後台灣接觸大陸佛教的第一代經驗中，台中蓮社、鳳山蓮社、華嚴蓮社扮演重要的橋樑。

蓮社具有強烈的弘法佈教使命感，振興淨土法門，積極推動佛教社會福利事業和社會教育，尤其著力於創辦學校、佛學演講和醫院，觸角廣及窮鄉僻壤；以居士佛教組織之形式，接眾化俗，接觸面較新成立之中國寺院猶有過之。

1970年代以後，台灣蓮社的功能不是逐漸為寺院的護法會和婦女會所取代﹐就是功能縮減或單一化為助念團、功德會。

其中華嚴蓮社和鳳山蓮社都轉形成寺院和佛學院﹐而台中蓮社則繼續推廣助念，而由明倫學社專責引領大專知識青年學習佛法。

這些蓮社尤其和淨土宗在台的流行密不可分。

佛教學者如江燦騰、楊惠南將台灣戰後佛教的反智傾向和消極出世歸咎於淨土宗的流行。

他們認為中國僧人為了快速、大量接眾化俗，以念佛的易行道大量吸收教育背景低的老年婦女，使得戰後第一代的台灣佛教失去以印順繼承太虛而來的改革契機。

這種評論，雖然相當程度反映了台灣佛教發展的脈絡，但是也反映目前台灣學界的史觀仍然延續戰前中國佛教改革與保守派之爭的「革命史觀」。

[82]但是就宗教的關係網絡和實踐方式而言﹐蓮社的修行和組織方式，無疑改變了台灣宗教生活的生態。

如果單以教派史觀來研究戰後三十年的佛教史，而簡單化蓮社的功能定位，極易流於過度強調中國佛教會的政治優勢，而無法解釋其融入台灣宗教生活的途徑。

對於這三個蓮社的了解，正好可以提供許多寶貴的細節﹐彌補這個網絡上的關節。

就蓮社和念佛會在台灣的發展方式而言，它們具有為中國佛教開疆闢土、建立據點的重要功能。

姑且不論台中蓮社與齋堂、地方寺院的密切關係（李炳南一開始即不排斥於齋堂、鸞堂講經，其得力女性信徒中即有鸞生），華嚴蓮社的成一和鳳山蓮社的煮雲更是以拓荒者的角色到台北、台南以外的地區開闢信徒。

成一和煮雲採取從邊際發掘信徒的策略是有原因的，因為他們在大陸僧人集團中位階低亦無長者可為憑仗。

（成一師祖南亭雖然德高望重，但是在台發展並不順利，有段時期還寄人籬下，窩居於十普寺。

）這些僧人並不像某些權貴之大陸僧人，一來台灣便有辦法置產，亦無師承關係可以托庇於這些台北的首剎大廟。

即使要仰仗台灣寺廟供養，關係不夠，情境上難堪，亦非長久之計。

若要解決經濟上之困境，上策是以其個人之專長、大陸正統佛教之青年僧侶代表之身分，下鄉開闢自己的信徒。

戰後許多年輕中國僧人熱衷於創辦蓮社﹐作為其宗教事業之起點。

譬如星雲法師在宜蘭﹐真華法師在羅東都組織過念佛會(1958)﹐一方面與當地仕紳合作﹐一方面訓練青年佈教。

[83]星雲最初到宜蘭雷音寺，組織念佛會、青年佛教會，後來到高雄辦理佛學院、發行覺世旬刊，最後終於成立佛光山的國際事業，即是一個代表性的例子。

對這批年輕大陸學僧而言，筆鋒雖健，活動力雖強，台北居大仍是不易。

而成一為合格中醫師、煮雲來自普陀山，兩人都能寫、能講，並且兩人都和星雲以朋輩論交。

成一為星雲介紹到宜蘭主持頭城念佛會，煮雲為星雲創辦壽山佛學院之教務長，他們互相提攜，應當非常清楚彼此的處境，並且有志一同。

煮雲和星雲相善，所採取弘法策略亦相同，雖然其際運不若星雲，但是其發展蓮社和各地念佛會卻採取歧徑（山地布教、挑戰當權之基督教、配合當局改革迷信之活動），從邊緣位置，卻也如實反映當時大陸佛教在台發展的歷史情境。

此外，戰後台灣蓮社於佛教機構中的定位、社會慈善、提供女性宗教實踐的方式，有助於我們分析佛教的公私範疇。

首先﹐華嚴蓮社的例子顯示蓮社這個組織一項被視為與寺院相對的「私人」組織﹐因為其本質為居士團體，而且是個別僧侶自行開拓的教化組織。

華嚴蓮社早期承襲普遍的僧人指導居士共修的模式﹐來避免在台灣另設寺院。

雖然智光、南亭都是宣揚華嚴宗﹐但是他們也都宣講注釋過《彌陀經》、接受社員設蓮位、進行急難救濟、刊印流通淨土宗大師印光的文集。

而成一不但曾經擔任念佛會導師﹐晚年更揭示其信仰為彌勒淨土﹐推崇印光為建立人間淨土的典範。

[84] 在一般台灣佛教徒觀念中﹐蓮社也是屬於私人的組織﹐所以可以由居士們創辦、主持﹐一如台中蓮社。

所以如星雲、煮雲等年輕僧人，基本上都是單獨行動的學問僧﹐有改革佛教的熱誠﹐而無道場的庇蔭。

由於法脈不同﹐他們很難打入台灣寺廟子孫廟的系統中﹐但是對渴望佛學教育的台灣佛教徒和齋姑﹐這些學問僧提供講經的服務以及新式的組織和觀念。

而居士請他們指導念佛會﹐也不會和當地台灣寺廟的法脈傳統衝突。

反正中國僧人的寺院在大陸﹐蓮社雖然活動力強﹐但是表明他們客卿的身分﹐並不會直接瓜分台灣法脈的資源﹐而是擴展佛教的版圖。

而隨日制取妻食肉的寺院﹐也可以藉由僧俗界限較模糊的蓮社來找尋合作的中國僧侶﹐至少維持其佛教的定位。

這些機制使得「私的」蓮社於戰後台灣二十年形成風尚。

原本附屬於蓮社的念佛會，於1970年代以後，各種功德會、護法會興起，蓮社亦寺院化的情況中仍然一枝獨秀可證。

念佛會除了平時念佛共修之外，另外一個重要的功能在臨終助念，蓮友們群集病榻之前，佛號不斷以助臨終者專心繫念淨土，以便順利往生。

之後蓮友還幫助喪家舉喪、入葬等事宜。

若是喪家願意，也可以安排在蓮社舉辦一切祭祀、遺骨入厝塔龕，不一定要到寺廟去辦。

我們很難追溯蓮友臨終助念、蓮社厝骨灰、靈位等儀式於大陸風俗之起始和發展，但是值得注意的是，齋教傳入台灣所提供的重要功能之一即在喪葬互助。

據日本官方的考察，清代台灣僧侶道士稀少，鄉村邊遠地區的喪葬儀式多由由齋教的齋公、齋婆代行。

蓮社和念佛會於台灣創立，主事者多大陸籍僧侶和居士，而發展到送終、舉喪、祭祀的功能，或許也有暫厝先人遺骨於台，以待後日歸葬的打算。

但是戰後台灣齋教、佛教勢力消長，蓮社、念佛會成為鄉里間的新宗教組織，取代齋教原來送終舉喪的功能，並非不可能。

蓮社基本上是居士組織，就往生淨土和迴向的宗教實踐，發展社會慈善事業為主、推廣佛學研究為副，其代表以受過教育的男性為主。

蓮社不論由僧人發起，或聘請僧人指導，雖然與個別僧人關係密切，但是並非附屬於寺院。

常見住持僧人依其本身才華清譽與地方仕紳籌組居士團體，往來酬酢，形成一個佛教的社會網絡。

此舉有助於其本身寺院之發展，但是也不是每一任住持皆能延續創立的，有些有名望的僧人不必任住持，而其關係網絡更不必限於當地之居士團體。

因此就寺院與僧人的關係而言，佛教界一向視蓮社為僧侶私人的法業，較近於個人清修的精舍，而和公共的寺院事業化分。

但是隨著時間的改變﹐中國僧侶主持的蓮社逐漸有「由私化公」的趨勢。

不論他們和大陸祖庭的關係如何﹐台灣已經成為其法脈延續、國際弘法、經濟來源等重要根據地。

華嚴蓮社是一個很好的例子﹐鳳山蓮社亦是如此。

煮雲晚年還和其大陸弟子慧頤掛念是否建築大陸式叢林（清涼寺）﹐正表示他從寺院法脈觀點來衡量蓮社的定位。

而蓮社分別設立華嚴專宗學院以及淨土專宗學院﹐基本上也有栽培選拔出家繼承人的意味。

但是煮雲在台灣的弘法事業如此成功﹐基本上煮雲已經和鳳山蓮社相等同﹐即使他不辦理寺院登記﹐他和他的出家弟子也終於使鳳山蓮社成為一座「佛教公物」－寺院。

這使得煮雲法師在台灣的傳承有鳳山蓮社和清涼寺兩系。

相反的﹐以李炳南居士為領袖的台中蓮社由於不能跨越僧俗界限﹐建立自己的法脈（根據佛教律法﹐居士不但不能收出家人為徒﹐連有弟子皈依都不合法。

）因此仍然維持居士組織的模式。

蓮社在台灣的發展顯示出寺院和居士組織之間的差別。

蓮社在台灣的發展還凸顯性別化的特徵。

傳統上女性採取念佛吃齋的修行方式比男性多，男性通常握有較多的教育和制度資源，所以蓮社的領導者也男多於女。

蓮社在台灣亦是以男性為領袖，而女性成員的比率亦居高不下。

但是台灣以男性僧侶為領導的蓮社卻往往以比丘尼為得力助手﹐甚至繼承人。

蓮社在台灣提供婦女比原來宗教系統中更豐富的社會資源（譬如受戒、習佛）。

菜姑、女鸞生和沒有機會受佛學薰陶的佛教婦女﹐可以藉著蓮社學習識字、講道﹐擔任剛抵達台灣的中國僧人的重要支援者和助手﹐進而成為文化意識上較佔優勢的中國佛教的系統。

蓮社教育婦女的功能，甚至在寺院化之後，成為引渡、培養女性出家的基地。

一旦女性跨越僧俗界限，她們即有機會超越男性居士的領導權。

相對地，如果蓮社不能提供女性於內部出家的機會（譬如台中蓮社）﹐這個蓮社很難寺院化﹐女性也不能以宗教法脈取代俗人的性別角色認同。

戰後宗教生態變動時，蓮社為何能夠提供台灣女性新的宗教身分和組織關係？為了瞭解此現象，筆者接下來將分析蓮社的性別意識和其運作方式。

蓮社與戰後台灣女性的宗教實踐 蓮社提供台灣婦女從實踐層面接受大陸佛教的新組織方式，有助於追溯、了解婦女在宗教生態改變中，新角色形成的機制。

為了瞭解此一過程，筆者將先介紹、分析戰後蓮社於台灣提出的佛教婦女的形象和相關的性別議題。

台灣蓮社的女性觀 戰後蓮社在台灣發展，其性別議題主要承繼淨土宗第十三代祖師印光的女性觀，著重婦德、女教，並且歸之為宗教實踐範疇。

檢驗台灣蓮社的出版品發現，台中蓮社承續印光的思想，注重女教和女性對家庭的責任。

除了繼續出版印光的著作之外，台中蓮社亦繼續影印流傳陳海量於1930年代所著之《如何建設佛教家庭》。

而堪稱國內最大規模佛教善書流通中心的佛陀教育基金會（由淨空法師主持，其未出家前受業於李炳南），以及華嚴蓮社的成一亦大量倡印印光法師的作品，贈閱網絡遍及大陸、東南亞、美加。

淨空印發〈家庭主婦如何在日常生活中修菩薩道〉的一頁傳單上，謂：「你（家庭主婦）將家事作好了，即是做世間所有主婦的榜樣，一切家庭的榜樣。

這就能度鄰里，推展開就能影響社會、國家、世界，乃至盡虛空遍法界。

」，[85]宣稱婦女行菩薩道佈施的法門為作家事，將家庭主婦的宗教實踐定義為齊家、治國、救天下三個層次、循序漸進，基本上還是服膺印光的女教理想。

印光大師的訓示、相關作品不斷被翻印流通，主要歸因於淨土法門的流行，而其注重女性家庭教育的指導原則亦被普遍接受。

相對地，太虛以女身不能成佛而不鼓勵女性出家的論述並未在戰後台灣成為主要論述。

1954年《台灣佛教》8.2期的佛教婦女專刊，曾有當時著名之台灣佛教學者和僧侶對女性成佛議題提出討論。

李添春介紹佛教教義對女人是否能夠成佛的三種不同看法（否定、轉身、認可）之後，而以日據時期林秋梧所提倡的《佛說堅固女經講話》為據，主張大乘佛教主張男女平等，暗示男女成佛機會平等。

[86]曾景來則根據佛經上謂女性愚痴、多慾，而提倡男女有別，要分工合作，貢獻國家社會；不論就業與否，女性應該懷孕、受乳，養護子女。

[87]女性是否成佛不在曾景來論佛教婦女社會責任的範疇之內。

心源則認為佛陀提出女性不淨觀，在於對治女性的我執和修行人的色慾，只要女性學習勝鬘夫人的榜樣，淨化自身，「人間最高的理想可能具現於女性」。

[88]既然勝鬘夫人可以授記成佛，換句話說，心源亦不以女身不能成佛為女性修行設限。

總括而言，母職天性、婦職持家是台灣僧侶、佛教學者普遍的論點，並未超越一般世俗賦予女性的性別角色，而且一般相信婦女學佛的潛力與男性不分軒輊。

戰後蓮社強調婦女的家庭責任最具體的例子，是不斷翻印陳海量的《建設佛化家庭》。

此書完成於1947年，此後即被佛學界視為教導婦女的最佳教材，不斷被蓮社翻印至今（包括台中蓮社受託印經會、光雲寺煮雲老和尚紀念園、青蓮印經會等版本）。

[89]書中集結佛教經典佳句以及各居士的勸戒，分成治情（親子、婆媳）、夫婦、育兒、理財、衣服、飲食、居住、衛生、修養、婚喪、交際、娛樂等十二門，鉅細靡遺的教導婦女如何以「現代的」衛生保健方法持家，於日常修行和婚喪儀式尊行淨土法門。

其書格式，首先列出極詳細的作務指導，然後配上佛教教義，解釋其宗教功德，期望婦女擔負起教養子女信佛、輔佐夫婿節慾的重責大任。

陳海量大量引用丁福保（1874-1952，中醫）、曾立群醫生、義大利羅根邦特比丘等於1930年代即在上海名聞遐邇的佛教人物，佐證其書「現代化」、「科學化」的權威。

[90]因為其書非常講究「現代的、衛生的、科學的」居家清潔和育兒保健方法，還特別提倡按時間哺乳、分娩時請「助產士」幫忙。

[91]和印光教導婦女注意優生學、受孕、胎教，有異曲同工之妙。

此書雖於戰後台灣出版，但是明顯受到1930年代上海居士佛教的影響，再加上於蓮社的流通管道暢通，陳海量應該亦曾參與過上海蓮社的活動，或為淨土宗門人。

比較1930年代上海和戰後台灣蓮社的婦女觀，有關末法時代降臨的論述，在台灣比較不顯著。

雖然中國共產主義壓迫佛教被視為末法的驗證，但是台灣佛教界以延續法脈自許的使命反而更加凸顯。

一方面蓮社提供大量的民眾和佛教教育，開啟台灣婦女學佛的契機。

而同時台灣各地寺院極力推廣僧伽教育[92]，辦佛學講習班和佛學院，也提供台灣婦女更學院化的佛學教育。

就蓮社本地化的過程可見，越來越寺院化的蓮社的確為婦女提供一個由家庭過度到僧伽的途徑，亦即出家。

由蓮社佛學班以及各地林立的佛學院人口來看，不論僧俗（佛學院也收在家眾），女性佔了極大多數。

以往台灣女性邊緣化、個人式的修行，經由蓮社的動員，逐漸有納入佛教宗派以及組織化的趨勢。

由於蓮社大量出現，女性不但有比以前更多的機會接近高僧大德、聽聞佛法、集體修行，有志修行的女性甚至可以更進一步於僧伽出家，進而繼承法脈，以蓮社為修行弘法的基地。

而許多已婚婦女則藉由參與這些「正統的」、新引進的宗教團體，群聚形成社會參與的新團隊。

另一方面，台灣婦女參與蓮社的宗教實踐越來越拓展到社會福利救濟事業，婦女弘法布教的角色也益受重視。

如前文所述，社會慈善事業和佛教教育關係到蓮社於台灣存續的重要基礎，而蓮社也改變台灣佛教婦女的修行和組織方式，從而女性信徒人力、物力的支持，便越形重要。

在這種特殊時空背景之下，淨土宗的婦女觀雖然改變不多，但是此時期台灣婦女在蓮社活動中居優勢的數量，產生特殊的力量。

蓮社和女性的社會參與 蓮社提供台灣女性新的宗教認同和新定位﹐因為相對於原來以祭祀圈和信仰圈以基本親族關係和年齡為基準的女性宗教生活﹐蓮社提供年輕女性一個超越家庭以外的宗教定位。

由於戰前台灣罕見蓮社組織以及念佛會傳統，蓮社以新佈教組織的方式進入﹐與當地宗教社群展開互動﹐而此宗教生態之改變也造成女性宗教組織的形式與表達虔信方式的社會化。

戰後台灣蓮社的佈教弘法使命感﹐為中國佛教塑造一個現代化的形象。

蓮社於1950年代以來的種種活動﹐不僅僅極度強調社會參與的一面﹐而且也衝擊到原來的與寺廟較疏離的女性。

戰後台灣蓮社的組織有寺院化和性別化的趨勢，而造成這種轉變的重要因素至少有下列三點。

（一）逃避戰亂而遷徙至台灣的中國僧人在此生根立足，因此將原本屬於個人僧侶私業的蓮社改變成寺院，以承繼僧團的法脈。

（二）戰後中國引進的蓮社組織改變台灣女性的宗教組織和實踐概念，而吸引大量年輕女性加入，這些佛教婦女在蓮社的場域中，又將她們宗教實踐的定位逐漸由追求個人修德與家庭利益擴展到社會公利事業。

（三）蓮社實踐現代化宗教救濟和關注社會教化的理想與1970年代以後大量崛起的人間淨土化寺院團體接筍，其動員婦女的模式也奠定寺院婦女護法會、助念團組織的產生，但是相對的，蓮社也因此無法和這些寺院競爭，或者因為僧俗尊卑而必須附屬於寺院以及縮減為助念等個別宗教功能團體。

一般情況是，台灣蓮社中越維持傳統居士組織的形態（居士為管理運作主體，僧尼為定期或不定期指導協助儀式），男女的宗教勞力分工越是與傳統男尊女卑的家庭角色符合，亦即領導和代表權由而男居士主導。

以僧人為創建和發展主體的蓮社則「有名無實」，蓮社之名猷存，但是成為以尼眾為主體的寺院和組織完善的居士護法組織。

因為後者逐漸成為佛教社群的主流，同時也是台灣佛教婦女普遍接受的組織方式，蓮社完成其階段性歷史角色。

回到本文開頭時的基本命題「宗教活動和組織提供女性參與社會的、公眾的事務的重要管道」上，蓮社的主要成員一直是婦女，他們是否也像美國教會的婦女一樣，經由宗教組織參與公眾事務呢？(筆者所強調的公眾事務並不是局限於公民政治的公領域，而是更為廣泛的社會參與。

)1920至1970年的蓮社都強調女性由「私人修行」走向「公眾的」宗教、社會服務，而公私之間的聯繫點，皆在女性善盡家庭責任（賢妻良母）。

但是比較1930年代上海和戰後台灣30年間的蓮社後，為何相同的修行方式、性別理念、宗教組織，甚至相同的代理人（如李炳南、南亭和陳海量），卻產生不同的影響？台灣婦女藉著蓮社，逐漸跨入廣泛的社會參與，甚至開啟1970年代以後蓬勃發展的各種婦女護法會和功德會，使台灣佛教現代化運動與社區化結合。

（大陸蓮社的女性成員不是沒有這種影響力，但是其力量並未如台灣婦女一樣制度化和正式被認可。

） 筆者認為蓮社作為一個剛剛移植到台灣的「（中國）傳統」的組織，賦予其女性成員相當大的活動空間。

原本妻子單獨活躍於參加佛教團體的例子在戰後台灣並不特殊。

筆者在基隆田野調查時即發現二個例證。

一位台灣籍趙太太戰後嫁給某警察局局長，又因為善於經營房地產而於當地婦女會和商會中擔任重要職務。

她一直和某尼寺保持密切關係，當時（1960-1970年代）雖無護法會會長之名，但是她能透過婦女會的會員關係，穿梭政治人物的家庭之間，為尼寺住持排難解紛。

在其陳述這一段往事時，她並不視這些奔走護持為社會參與，亦絲毫未提及其夫婿曾否介入，而僅歸因於其個人與老尼師的私人情誼。

即使今天（1990年代）護法會正式成立，繼承她事業而擔任青商會會長的兒子為此寺院之護法會會長，在寺院中，她還是比她兒子活躍。

趙太太的例子在草期台灣佛教中很普遍，很多顯貴的婦女是相當有實力的尼寺支持者，但是她們之所以和比丘尼建立密切的關係，多半是因同學、朋友、或親戚關係起始，並且終此一生，以姊妹關係相稱。

換句話說，雖然婦女有社會力量介入宗教活動，她們傾向將與寺院的關係視之為私人關係的範疇，而其家庭也往往容忍這種社會參與，視之為非正式部門的「個人」活動。

另一個基隆的例子是早期金飾工會的會長夫人楊太太於1970年代所組織的濟貧活動。

當時許多家境富裕的婦女共同約定，定期捐助附近的窮苦人家。

由於她人脈廣、活動力強，因此委託她下鄉訪貧、發放救濟金。

楊太太負責此活動近20年，對基隆附近山區暸若指掌。

由於出身富裕，她並不必承擔家務，而夫婿工作煩忙，亦不阻擋她上山下鄉「做功德」。

而直到年前先生中風，她才改到固定寺院當義工，以便有較多時間照顧先生。

她告訴筆者，她們當時一票姊妹淘，早就在做目前慈濟功德會的事了，只是沒有組織罷了。

筆者認為這群金飾工會的婦女濟貧工作，和慈濟功德會雖然有組織和成員社會階層之別，但是其由女性濟貧、做功德的概念和慈濟功德會創始之初的成員成份和動機，倒是十分類似。

只是目前慈濟功德會和各類功德會、護法會興起，佛教慈善事業不但非常專業化，而且多半附屬於寺院和各種宗教組織之下。

筆者猜想，楊太太的活動顯然無以為繼，因此她選擇加入寺院護法會，不僅僅是考慮到家庭因素而已。

另外，鳳山蓮社的寺院化亦與女性參與不可分割。

鳳山蓮社的發展和煮雲個人的魅力是無法分割的，但是襄贊其事業的女弟子亦功不可沒。

煮雲寫的《普陀山觀世音菩薩傳奇》不斷再版，其個人之演講集亦為1960年代台灣僧侶弘法的重要教材。

根據屏東東山寺的天機法師所述，當時她奉師命（圓融法師）要上街布教，常常靠的就是煮雲的演講集。

煮雲弟子中，接掌鳳山蓮社的即是他在高雄幫星雲辦壽山佛學院的學生，慧嚴法師，具有日本佛學博士學位，目前在中興、玄奘等大學任教。

早期煮雲創辦佛七，弘法、著述甚勤，勞累過度，失眠成為痼疾，有十年的光陰無法活動。

晚年又因為大陸籍男弟子營建淨土專宗寺院的事不順利，多所操勞。

而鳳山蓮社的女弟子倒是不斷推動社區活動、婦女與兒童佛七營隊，雖然規模不大，但是在南部地區也別樹一格，有其基本之信徒基礎。

諷刺的是，當時煮雲支持男弟子於台中建立淨土專宗寺院，多少和華嚴蓮社有同樣的情節，想在蓮社之外重建祖廟和建立法脈。

但是此一寺院建立宗旨，偏重清修過於社區服務，比較有傳統精舍的風格。

而鳳山蓮社既為尼眾主持，又積極涉入社會弘法活動，反倒扮演了社區寺院的功能。

華嚴蓮社亦是如此，由蓮社轉型為寺院，亦由尼眾接掌。

整個來說，這三個蓮社提供台灣婦女接受淨土宗教育的機會。

早期台中蓮社或許是接引許多修道婦女最多的蓮社，但是由於其領導者是居士，不能接受出家人為徒弟，所以受接引者都轉介到懺雲和妙然門下（後來則是香光尼寺和南林寺），而華嚴蓮社、鳳山蓮社則由僧侶主持，遂建立起尼眾傳承，而逐漸寺院化。

（台中蓮社的居士佛教特徵亦較強，並不鼓勵女性出家。

）如此一來，原先蓮社於大陸佛教為個別僧侶與信徒的關係，在戰後台灣反而變為個別僧侶建立寺院的基礎。

亦即就僧侶與寺院的關係而言，大陸蓮社為個人發展之別業（如華嚴蓮社創立之初之自我定位），在台灣反而成為重要弘法據點（如台中蓮社和鳳山蓮社的設置念佛會為地區分支）。

作為一個新近引進的宗教組織，蓮社也為台灣日據時期以來附屬於家族私產的齋堂和禪院，提供婦女一個更為寬闊的社會空間。

蓮社能夠提供這個新的、社會參與較廣闊和正式的空間給台灣婦女至少有三個因素。

首先，蓮社的確在建立現代化的慈善事業中較傳統的台灣佛教和齋教拔得頭籌。

日據時期，佛教現代化已經為台灣佛教徒關切的主題，如建立佛教醫院和護囚制度、提升女子教育和西式化僧侶養成教育和升遷制度，但是這些活動基本上都在戰後都無以為繼。

蓮社作為第一線布教的機構，改革色彩較濃厚，反而有助於提升其成員（尤其是婦女）參加公開弘法活動的機會。

其次，當剛播遷來台的大陸僧侶亦多集中基隆、台北首善地區，為重新建立僧院制度和取回被以日產之名徵收的寺產奮鬥。

蓮社組織小而廉（不須佛殿，所以即使民宅亦可聚會），修行方式簡便（念佛共修、信奉觀音），屬居士佛教而亦無須非僧侶指導不可，適合邊陲地區或弱勢團體的需要，因而發展迅速。

這些弱勢團體包括信仰佛教的大陸籍軍民、台灣隸屬日本佛教的結婚僧侶或齋公，還有台灣佛教和齋教裡的女性信徒和修行者。

藉由蓮社正名為淨土宗，蓮社提供他們一個簡便的中國佛教保護傘。

除了改革的理念和教派之正名與聯繫之外，蓮社還提供台灣佛教婦女一個比較開放的宗教空間。

日據時期的台灣婦女信佛，不是在家中清修（富貴人家則可建私人禪院），便是到齋堂、巖仔吃齋。

(進入這些地方的條件，大多決定於家庭信仰或財力。

)台灣的觀音信仰或齋教雖然類似閩南地區，但是並未發展出像觀音會這樣的姊妹組織，或是有某些儀式和女性的生命週期結合。

（譬如歐大年發現的閩南地區有祖母壽宴請其念佛姊妹吃素席的）台灣佛教婦女（已婚或未屆結婚年齡之前）的吃齋念佛不是有階級之分（極富或鰥寡無親），至少也缺乏正式組織。

蓮社由素無地緣關係的大陸籍僧侶和居士主導，號召的是以宗教修行為主的宗教結社，提供一個更平等的宗教親屬觀。

婦女加入，不論已婚或未婚、年齡、財力，無須依附於家庭信仰和寺院關係之下，而有正式合理的組織。

透過蓮社組織提供的新領域（field），淨土宗男尊女卑的性別結構，在論述上仍舊，但是在實踐方面，卻突破原來台灣的宗教生態，合理化和正式化佛教婦女參與宗教慈善事業的集體行動，而達大提高她們離開個別家庭範疇，踏入社會領域的契機。

結論 戰後蓮社移植到台灣，反而能較其於大陸改革提供婦女參與社會活動的空間；大陸僧人居士失去原來的鄉里基礎，而在新的宗教生態中以蓮社的組織力量和方式重新出發，甚至超越舊有的宗教結構，擴展台灣婦女宗教生活的社會層面。

蓮社之所以能迅速建立一群體基礎，於教義上得利於淨土宗的世界觀。

淨土宗修行重點為往生彼岸淨土，實置此間「穢土」（五濁世界）的眾生於同一處境。

1930年代大陸佛教改革人士以蓮社與國族主義接筍，呼籲將佛教信徒由個別家庭層面（女信徒則由個人層面）提升至綿延佛教命脈、以佛教興國強種的集體責任，其機制在此。

而同時期強調淨土宗的末世觀，聲稱末世唯有勤加念佛，方能解脫者，亦是加強同舟共濟的集體概念。

戰後遷台之大陸軍民與台灣民眾既有歷經世變之後的震撼，對於淨土宗的末世無常之感不會陌生。

蓮社、念佛會簡便念佛法門，以宗教虔信的方式，將彼此摶成一社群，可以超越省籍、地域之別，共同療傷止痛。

淨土宗此一超越性的團體意識，於戰後台灣由所謂正統的、革新的中國佛教標籤提供文化、政治優勢，由蓮社以普化的修行方法推廣，其成效較蓮社於大陸原壤（各種團體關係已經根深蒂錯的宗教生態）為大。

蓮社以新修行方式、普化的世界觀、弘法開拓的發展在台灣宗教生態中建立一席之地，但是其組織結構上，男尊女卑、男寡女眾的特色並未改變。

觀蓮社於台灣的性別論述和1930年代並無太大差異即可證。

蓮社畢竟是居士團體，成員可論婚嫁，難以與父系家庭制度中的性別尊卑分家。

但是蓮社作為新的宗教團體，尤其具有開疆闢土的弘法使命，又賦予佛教婦女一個正式組織的機會，蓮社不僅成為傳揚中國佛教的第一線組織，而且提供台灣佛教婦女實質的社會參與機會和組織、學習經驗。

戰後台灣蓮社與女性社會參與的複雜關係，或許可以幫助我們重新思考宗教領域內的個體與群體關係、個人與公共領域的界限。

相對於公眾的、社會的事務﹐現代社會偏向將宗教視為個人的(individual)或個別社群的(certaincommunities)私人活動。

[93]這種二分法在政教分離的原則下尤其被視為理所當然﹐中國以儒學致仕的士大夫也一貫稱佛學為「內學」﹐暗示其為個人內在修行的本質﹐與其重視經營社會的經世傳統作為區隔。

來自儒家官僚知識分子最普遍的攻訐﹐是以佛教僧尼的出家為個人的逃避﹐佛門為家國的化外之境（私領域）﹐無益於傳宗接代、生產報國的社會責任（公領域）。

[94]但是宗教絕對不僅限於個人遁世修行的層面﹐尤其像佛教這樣教義自成系統而且僧團階層制度化的宗教社群﹐它本身就是一個具體而微的社會﹐而且構成一般社會生活的重要環節。

換句話說﹐所謂宗教和世俗的政治權力以及知識系統有所（或者應當有所）區別的假設﹐意識形態上的功能論勝過實際的社會運作。

而學者的責任與挑戰之一﹐就在於釐清宗教如何在個人建構生命意義的過程中﹐提供個人認同和群體定位的重要文化資源以及社會機制。

宗教提供劃分公私領域重要的脈絡(content)﹐而且此一脈絡乃是基於宗教的合理性和價值的。

以印光大師（1861-1940）晚年自己的評價為例﹐他早年矢志出家﹐雖受科舉之業﹐卻採取逃家的激烈手段。

出家三十三年與家人不通音訊﹐晚年纔知曉兄弟俱早夭無後﹐一門香火已然斷絕。

而印光為僧﹐不剃度弟子﹐因此他慨然有公私絕嗣之嘆。

[95]於公﹐印光謂佛門法脈﹐於私﹐則是其祖先蔭兆。

但是印光慶幸家門絕嗣﹐亦無敗家墜德後輩之累。

[96]就印光的位置（position）而言﹐此公私定義顯然不同於一般所謂出家追求私人宗教實踐違背繼承宗族香火的公私之別。

而佛教教義中有「一子出家﹐九祖升天」之說﹐基本上即對治出家為不孝之說法。

大乘佛教也宣稱一人修行成佛﹐可以救渡眾生﹐而眾生皆可能為我輪迴之父母﹐因此出家乃化個人對家庭之小孝為對天下蒼生之大慈大孝。

因此在解析宗教的公私範疇時﹐宗教的內在理路以及僧人教團的結構性位置﹐不容忽視。

中國社會中另一個非常容易被公私化的文化、意識概念是性別分工。

所謂「男主外、女主內」﹐不但劃定女性活動範圍為閨閣、家庭之內﹐而且貶抑女性參與政治、社會等公眾領域的活動是不正當的。

假如女性統領社會家國的領導權﹐則被視為牡雞司晨﹐違反社會秩序以及「自然、道德」規則。

吊詭的是﹐所謂男女有別的性別分工﹐甚至使同樣的社會行為因為實踐者的性別產生不同的社會意義。

以出家而言﹐不論從宗教實踐的方式或教團階層化的制度，女性的宗教實踐往往被歸類於私人修行的範疇﹐而且在教團組織中被邊緣化。

教團往往比較重視男性，因為他們雖然絕其宗族之血脈（個人家庭的私），但是可以隆紹法脈（宗教家庭的公）。

這種預期的刻板性別意識﹐使得男女的宗教實踐方式和定義也隨之不同。

僧人比較容易被任以統馭教團、住錫名山大寺的重責大任﹐四處參訪、雲遊教化也被視為方便自然。

相對地﹐婦女修行則以家庭式、個別群體的組織進行﹐和教團的關係比較疏遠。

女性不論在家作好供養佛教的優婆夷角色，或是成群結隊組織念佛會、觀音會等姊妹社團，都必須小心翼翼不損及其家庭的利益，避免「主婦佞佛之家破財」之譏（家庭的公，個人的私德），才能專心修來世的福報，轉女成男（宗教的自利，為私）。

尼眾則被預期深居簡出，尼庵不是家族安置失婚婦女守節的歸依處，便是規模小、人數少的個人清修道場，鮮少成為地方大廟。

在佛教被私領域化的過程中﹐佛教婦女的宗教實踐更是加倍被私化。

1930年代太虛提倡佛教的國族主義，旨在以佛學教育婦女注意到佛化家庭與國族存亡的關係，但是卻忽略佛教婦女在傳統社會宗教網絡中的實力，而無法達成其目標。

戰後大陸蓮社移植台灣，仍舊將女性的宗教實踐成果從賢妻良母的角度建構女性的宗教實踐。

蓮社的性別論述依舊，台灣宗教生態中視女性行為促進個人私德的概念亦如舊之際，女性以佔多數的弱勢團體，卻汲取蓮社的教育和教化機會，轉化個人的宗教修行為群體的功德實踐，在宗教為「私」的範疇之內，進行一系列更公開的社會活動。

蓮社於台灣為佛教婦女開拓一片「有名有實」的社會活動空間，突破上述家國權力、性別意識所架構的公私界限。

此例可證，宗教的世界觀和組織力量為建構個體與群體關係的重要社會機制之一，而所謂公私領域亦是可以隨行動者的位置與立場而轉變的。

與其視公私領域為一固定的社會範疇，緊守西方定義的公民社會之公、或視宗教為與宗族國家抗衡之私，皆無法解釋宗教與性別於社會發展中，對於公私範疇的形塑作用。

因為所謂的公私領域決定於界限，而其界限是可以因參與者的實踐而移動的。

[1]本文為筆者於1999年參加中研院近史所「公與私：近代中國個體與整體之重建」一系列學術研討會之成果。

此計畫的目的之一在驗證J.Habermas的公私領域模式是否適用於解釋中國社會現代化過程中﹐個體與整體關係之發展意涵。

本文初次發表時，感謝盧蕙馨教授之批評指教，出書前又有兩位不具名評審之指正，特此致謝。

[2]釋聖嚴，《明末佛教研究》（台北：東初出版社，1987），142&179。

[3]中村元等著，余萬居譯，《中國佛教發展史》（台北：天華出版社，1984），511-514。

[4]長谷部幽蹊（YukeiHasebe），《明清佛教教團史研究》（東京：同朋舍，1993），274-275。

[5]梁其姿，《施善與教化－明清慈善組織》，台北：聯經，1997。

[6] 釋法舫，〈一九三﹚代中國佛教的現況—民國元年至二十三年〉，張漫濤主編，現代佛教學術叢刊86，《民國佛教篇》（台北：大乘文化出版社，1978）， 134。

[7]HolmesWelch,ThePracticeofChineseBuddhism1900-1950(Cambridge, Mass.:HarvardUniversityPress,1967),357-393;TheBuddhistRevivalin China (Cambridge,Mass.:HarvardUniversityPress,1968),72-86. [8]阮仁澤、高振農主編，《上海宗教史》，上海：東華大學出版社，1988。

[9]《上海宗教史》，14-15。

[10] 鐘瓊寧，《行在家道：民初的上海居士佛教（1912-1937）》，35-38。

政治大學歷史研究所碩士論文﹐1997 [11] 世界佛教居士林編，《世界佛教居士林成績報告書》（上海：佛學書局﹐1933）﹐88-89。

[12] 〈華嚴大學緣起預白待校舍完工再為登報招考〉，《佛學叢報》10(March1914):2. [13] P.StevenSangren,"FemaleGenderinChineseReligionsSymbols: KuanYin,MaTsu,andthe'EternalMother',"Signs9(1983):4-25. [14] 林美玫，〈美國聖公會女傳教士早期在華活動：十九世紀美國「純正婦女意識」的展現〉，《私與言》35.2(June,1997):1-50. [15] 江燦騰，〈改革運動興起的背景〉，《太虛大師前傳(1890-1927)》（台北：新文豐出版社，1993），33-50；塚本扇隆，《中國近世佛教O諸問題》（東京：大東出版社，1975），275-280. [16] 釋東初，〈中國佛教之重建〉，張漫濤主編，現代佛教學術叢刊86，《民國佛教篇》（台北：大乘文化出版社，1978），69-74。

[17] 張灝，《烈士精神與批判意識－譚嗣同思想的分析》（台北：聯經出版公司，1988），19-20。

[18] 〈上海佛教居士林暫行規約〉，《海潮音》3.3(April16,1922): [19] 《上海宗教史》，190。

[20] 《上海宗教史》，189-200。

[21] 《上海宗教史》，200-206。

[22] 《上海宗教史》，200-206。

[23] 佛教教義中聚集功德有八種方法，稱「八福生處」。

其中尊敬佛陀、阿羅漢、善知識（特別是說法的僧侶）為種「敬田」；尊敬服從師長、父母為種「恩田」；而照顧病人為種「悲田」。

見《中英佛學辭典》，頁38b。

至於放生、施粥、救濟孤寡是中國社會傳統做功德或積陰德的社會救濟活動。

[24] 據高振農，唐大圓早年皈依印光，修習淨土，後來跟隨太虛，專研唯識。

曾任武昌佛學院教務主任(1922)，上海世界佛教居士林名譽講師及《世界佛教居士林林刊》編輯(1925)，1943年逝於湖南寶慶；見阮仁澤、高振農主編，《上海宗教史》，254-255。

但是釋塵空則謂唐大圓於1923年任《海潮音》編輯，於1941年逝於湖南武崗；見釋塵空，〈民國佛教年紀〉，張漫濤主編，現代佛教學術叢刊86，《民國佛教篇》（台北：大乘文化出版社，1978），183,227。

[25] 唐大圓，〈法界新蓮社啟〉，《海潮音》3(1923):9-11。

[26] 一定名：範圍無量無邊世界而成一念佛社，故定名曰法界新蓮社。

二宗旨：攝法界一切未得解脫之眾生，同念阿彌陀佛，往生極樂世界。

三組織：定西方極樂世界七寶蓮池為本部，奉阿彌陀佛為社長，於各世界國土，隨緣立支部分務。

五入社：照金剛經所說，或卵生、或胎生、或濕生、或化生、或有色、或無色、或有想、或無想、或非有想、或非無想。

如是無量無數無邊眾生，凡見聞此章程隨喜，對西方世界阿彌陀佛作禮，發願奉持者，即為入社。

[27] 四社員：社員無定額，但就眾生時處之便，得於一國一省一縣間立支部，各市鎮村鄉間立分部。

亦得就社員中推舉支分社長，及幹事員等。

[28] 十一常課：凡支部分部，每七日（或初一十五）聚社友念佛一次。

其念佛儀式及細則，由各部自定。

十二社務：各部量時處情形，得立佛學研究所、講演團、各宗學校、佛學月報等。

乃至凡有助揚法化，利益眾生諸事，皆得隨時舉行。

六行法：隨一切眾生根機不同，得依淨土諸經論，各各專修。

其最普通所應修者，則於早晚修十念法，及行住坐臥四威儀中，念念持名。

七正信：社員皆當篤信有西方極樂世界，及阿彌陀佛現在說法，凡念佛者皆得往生。

又宜信自心是佛，自心亦可作佛。

能念佛者決無不得往生之理。

八齋戒：就普通說，應持不殺、不盜、不淫邪、不妄語、不飲酒五戒，及每月初一、初八、十四、十五、十八、二十三、二十四、二十八、二十九、三十日等十齋。

如為初入時求方便，但於五戒中隨持二三戒，十齋中但持六齋。

（初八、十四、十五、二十三、二十九、三十）或只持初一、十五早齋亦可。

[29] 九作觀：凡念佛時，當想每一念能攝千萬念。

又此念佛聲遍聞十方世界，令十方六道眾生，亦皆同時起念。

十回向：此分為三。

一念時回向：當念佛時，先作觀。

次更想念念能滅八十億劫生死重罪，專代過去現在一切冤親，及法界眾生。

懺悔無始以來重罪積障，令彼等各過發菩提心，同念阿彌陀佛，往生淨土，至西方社相會。

二念畢回向：於早晚念佛畢，隨眾生根機，或蓮池大淨土文，或但念願生西方淨土中一偈。

三互助回向：念偈文等後，復說願以此等念佛功德，回向法界各社友，助其精進念佛。

亦願藉彼等念佛功德，助我成就，同得往生淨土。

[30] 十三救俗：世俗昏娶生子祝壽喪葬等，競用暈酒，恣殺生命。

雖積習已久，本社社員，應依地藏經所說，從速改良，並以經說勸化一切。

十四送緣：社員或其眷屬有病將臨命終者，得隨時邀致鄰近社友來家念佛，助送往生。

其或未入社，能正信念佛往生利益者，本社社友，應當隨喜往助。

十五聯絡：孟子云：「得道者多助，失道者寡助。

」亦可云多助者易得道，寡助者難得道。

本社主張在互相資助。

凡各部在舟車所至人力所通處，皆宜預先通信，聯絡聲氣。

及至某部社員或有劇病遇魔、或刀兵水火等災，須藉大眾福力禳除時，皆可馳函遍告各部同起念佛相助。

若屬非人不可通信者，則至心作觀，求彼相助。

以其心心感應，亦能決奏奇效。

[31] 陸寶千﹐〈乾隆時代之士林佛學〉，見氏著《清代思想史》（台北：廣文書局，1983）,198-216。

[32] 阮仁澤、高振農主編，《上海宗教史》，259-260；釋太虛，〈太虛自傳〉，《太虛大師全書》（台北：善導寺，1980），第29冊，304；釋東初，《中國佛教近代史》（台北：東初出版社，1984），下集，1008-1011。

[33] 《中國佛教近代史》，下集，242-248。

[34] 洪金蓮，《太虛大師佛教現代化之研究》（台北：東初出版社，1995），93-100。

[35] 《上海宗教史》，233。

[36] 《上海宗教史》，223-226 [37] 釋成一﹐〈印光大師的人生佛教〉﹐釋成一編著﹐《印光大師永思續集》（台北：華嚴蓮社﹐1970）﹐100。

[38] 釋印光，〈復楊樹枝居士書二〉，《印光大師全集》，第二冊，937-938。

[39] 釋太虛﹐〈優婆夷教育與佛化家庭〉﹐《太虛全書》﹐18:262-264。

[40] 張汝釗，〈佛教關於女性之意義〉，《海潮音》15.4(June,1934):78。

[41] 釋葦舫，〈武昌佛學女眾院開學紀〉，《海潮音》14(October,1933)：10。

武昌佛學女眾院本院於1924年，由太虛大師、李馥庭、李開侁李德本、王森甫等居士倡辦。

1926年因時局變亂，幾經困難，治能勉強維持。

1928年由法舫法師，唐大圓居士，重行招生開學，及至1931年改組為世界佛學院女眾院。

[42] 〈武昌佛學女眾院開學紀〉，《海潮音》14 (October,1933)：5。

[43] 釋慧成，〈佛教正信會研究社女子部開學典禮﹚通訓，《海潮音》14(June,1933):4。

[44] 同上，關主任致詞。

[45] 同上，會決法師訓詞。

[46] 同上，法舫法師訓詞。

[47] 記者，〈佛學院女眾院近況－漢口通訊〉，《海潮音》14(June,1933):6。

[48] 同上，頁4。

[49] 釋見正﹐《印光大師的生平與思想》（台北：法鼓文化﹐1998）﹐91-117。

[50] 釋印光﹐〈與聶雲台居士書〉﹐《印光大師全集》﹐2:200。

[51] LiuLydia,“Thefemalebodyandnationalistdiscourse:Manchuriain XiaoHong’sFieldofLifeandDeath,”inA.Zito&T.Barloweds.,Body, SubjectandpowerinChina.Chicago:UniversityofChicagoPress,157-180. 1994 [52] 〈特別記事—鄂省視察記〉，《教育雜誌》，7. 11(November,1915):84。

[53] 太虛謂：「空性平等，但是業報不平等，人是人，畜是畜，男是男，女是女，凡是凡，聖是聖，合妄執平等。

佛制不平等的尼戒，即是改革業報使能平等的方便，尼便是從佛制不平等的尼戒而成。

佛說女子為尼，減損佛教，世界共業報的真確事實。

西藏，緬甸，泰國無尼，佛教教純勝，漢地有尼佛教衰亂，廣東多尼尤頹敗。

」見釋太虛，〈復香港女眾書〉，《太虛大師全書》（台北：善導寺佛經流通處，出版年不詳）17編26冊（《覺音》30-32期合刊）,282-283。

[54] 印光論出家：「至若女人有信心者，即令在家修行，萬萬不可令其出家。

恐其或有破綻，則頹敗佛門不淺矣。

男若真修，出家更易。

以其參訪知識，依止叢林也。

女若真修，出家反難。

以其動輒招世譏嫌，諸凡難隨己意也。

如上揀擇剃度，不度尼僧。

乃末世護持佛法，整理法門之第一要義。

」見〈復謝融脫書二〉，《印光大師文鈔菁華錄》（台北：佛陀教育基金會，1992），212-213。

又「若在家女人，家資豐厚，身能自主。

詣寺受戒，亦非不可。

至於身家窮困，何必如此。

但於佛前懇切至誠，懺悔罪業。

一七日，自誓受戒。

至第七日，對佛唱言，我弟子福賢，誓受五戒，為滿分優婆夷，盡形壽不殺生，盡形壽不偷盜，盡形壽不淫欲，若有夫女，則曰不邪淫。

盡形壽不妄語，盡形壽不飲酒，如此三說，即為得戒。

但自志心受持，功德並無優劣。

切勿謂自誓受戒者，為不如法。

此係梵網經中如來聖訓。

」見〈與徐福賢書〉，《印光大師文鈔菁華錄》，218-219。

[55] 釋印光，〈復宗靈法師書〉，《印光大師永思集續編》，150-151。

[56] 筆者遍查日據時期寺廟登記和一般文獻﹐並未發現蓮社一詞﹐而戰後台灣最早的寺院記錄之一﹐台灣佛教大觀編纂委員會編﹐《台灣佛教大觀》（台中：中國佛教會台灣省台中縣支會﹐1957）中僅有佛教蓮社（鳳山蓮社）與台中蓮社。

[57] 雪廬講堂印經功德會《李炳南居士與台灣佛教》（台中：李炳南居士紀念文教基金會，1995）,7-9. [58] 同上，10-11. [59] 同上，13。

[60] 同上，11。

[61] 台中蓮社的相關機構及事業包括：蓮社設救濟會、放生會、國文補習班、受託印經會、弘化團、天樂班、兒童德育週、佛經講座、電臺文化廣播、榮富助念團、佛經注釋語譯會、內典研究班、論語講習班、國學啟蒙班、社教班。

慈光圖書館設佛經講座、圖書借閱、慈光托兒所、國學講座、佛學講座、榮富文化基金會臺中代辦處，蓮友子弟輔導團。

慈光育幼院收養孤兒，辦理幼教，分設慈德托兒所、慈德幼稚園。

菩提仁愛之家設菩提醫院、菩提安老所、菩提施醫所，並有太虛紀念館、善果林、寶松和尚紀念館。

明倫社設明倫雜誌社、青蓮出版社、明倫廣播社。

並另設聯善施醫會、孔學獎金會等。

同上，14。

[62] 同上，12。

[63] 同上，90-91。

[64] 同上﹐61。

[65] 同上﹐61。

[66] 同上﹐80。

[67] 于凌波﹐《民國高僧傳初編》（台北：圓明出版社﹐1998）﹐149。

[68] 于凌波﹐《民國高僧傳初編》﹐155-156。

根據高雄興隆淨寺住眾﹐當時天乙法師曾經極力推薦煮雲法師。

天乙法師為鳳山望族女兒出家。

[69] 闞正宗﹐〈東台弘法第一人：煮雲法師的佈教心路〉﹐《台灣高僧》（台北：菩提長青出版社﹐1996）﹐206-207。

[70] 于凌波﹐《民國高僧傳初編》﹐158，丁敏，〈煮雲法師的佛教經驗與佛教事業－1949年大陸來台青年僧侶個案研究〉，《中華佛學學報》12(1999): 285. [71] 根據中國佛教會非正式的說法是基督教曾經企圖由中樞施壓﹐將基督教建立為國教。

姑且不論此說確實與否﹐有趣的是﹐這種說法在台灣佛教界中流傳很廣。

[72] 闞正宗﹐《台灣高僧》﹐214-217。

[73] 釋成一﹐《慧日集新編》（台北：華嚴專宗學院，1984）﹐1﹔原文為「承其法業﹐宏其餘緒之孤臣」。

[74] 于凌波﹐〈焦山定慧寺釋智光傳〉﹐《民國高僧傳初編》﹐263-264。

[75] 釋成一﹐〈華嚴蓮社成立四十週年紀念特刊序〉﹐《成一文集》（台北：華嚴蓮社﹐1994）﹐11-12。

[76] 華嚴蓮社編﹐《華嚴蓮社成立四十週年紀念特刊》，台北：華嚴蓮社﹐1992。

[77] 于凌波﹐〈台北華嚴蓮社釋南亭傳〉﹐《民國高僧傳初編》﹐279。

[78] 釋成一﹐〈敬弔師公〉﹐《慧日集新編》﹐190﹐194。

[79] 釋成一﹐〈《南亭和尚紀念集》編後贅言〉﹐《慧日集新編》﹐177。

[80] 華嚴蓮社編﹐《華嚴資訊網路特刊》（台北：華嚴蓮社﹐1997）﹐40。

[81] 同上。

[82] 鍾瓊寧﹐《行在家道：民初的上海居士佛教（1912-1937）》﹐35-38。

[83] 真華﹐〈歲月幽幽六十年〉﹐陳慧劍編著﹐《當代佛門人物》（台北：東大圖書館﹐1994,1984初版）﹐198-200。

[84] 釋成一﹐《印光大師永思集續編》（台北：華嚴蓮社﹐1970）﹐96-101。

[85] 釋淨空，〈家庭主婦如何在日常生活中修菩薩道〉，佛陀教育基金會，出版年份不詳。

[86] 李添春，〈佛教三種的婦女觀〉，《台灣佛教》8.2(1954):2-3；林秋梧，《佛說堅固女經講話》（台南：開元禪寺，1934）；關於林秋梧的婦女觀研究，見李筱峰，《台灣革命僧林秋梧》（台北：自立晚報文化出版社，1991），106。

[87] 曾景來，〈佛教的婦女觀〉，《台灣佛教》8.2(1954):4-7. [88] 釋心源，〈佛教婦女觀的真實義〉，《台灣佛教》8.2(1954):8. [89] 目前筆者收集到的版本有台中：台中蓮社受託印經會，1996年，三千本結緣品；台北：天華出版公司，1990年第五版（1980初版）；高雄：光雲寺煮雲老和尚紀念園青蓮印經會，1995年第二版，一千本結緣品。

坊間街頭善書架上，此書流通甚廣。

[90] 陳海量，《建設佛化家庭》（高雄：光雲寺煮雲老和尚紀念園青蓮印經會，1995年第二版），65,67,81,85. [91] 同上，28-31,32,57-63. [92] 根據邢福泉的研究，台灣於1977年的佛學院數目已經比以前大陸任何一省還多，甚至超越1912年至1950年中國全國佛學院之半數；見邢福泉，《台灣的佛教與佛寺》（台灣：商務印書館，1981），19。

[93] TalalAsad,GenealogiesofReligions:DisciplineandReasonsof PowerinChristianityandIslam(Baltimore:JohnsHopkinsUniversity, 1993)一書指出後殖民時期以來﹐代表現代化民主和經濟發展的西方霸權﹐繼續以其基督教倫理和世界觀定位「第三世界」中的宗教傳統為個人的、私的社會領域﹐代以現代化的官僚系統﹐以爭取傳統宗教中的政治代理權。

[94] 陳儀深﹐〈太虛法師的政治思想初探〉﹐﹐《在人間造政治淨土》（台北：稻鄉出版社﹐1991）﹐229-259。

[95] 印光自稱「犯二絕之苦惱子」﹐因為他自己「在家為人子絕嗣﹐出家為人徒亦絕嗣」﹐見釋印光﹐〈復邵慧圓居士書〉﹐釋廣定彙編﹐《印光大師全集》（台北：佛教出版社﹐1986）﹐5:2400。

[96] 同上。

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