你也曾這樣質疑荀子哲學嗎？

通常對儒家哲學史的了解：先秦儒學，創始於孔子的「仁說」，其哲學理論奠基的孟子「性善說」。

而對於同為先秦儒學大師的荀子，往往把他的學說視為是儒學的 ... 人訂閱 泛哲學 你也曾這樣質疑荀子哲學嗎？ 荀學的「性惡說」真的是意指「性本惡」嗎？當你產生這個疑問時，或許你是這樣想的：如果人性本質上是惡的，即一團漆黑，則：（Q）那麼為什麼人會產生與它為異質性的「善」的構想？在此想法的基礎上，... by:賴柯助,07/28/2021-07:00 您在這裡首頁»專欄»泛哲學 By賴柯助on三,07/28/2021-07:00 加入書籤，請先登入網站 泛哲學 難度: 3 荀學人性論的基本主張：性惡善偽 通常對儒家哲學史的了解：先秦儒學，創始於孔子的「仁說」，其哲學理論奠基的孟子「性善說」。

而對於同為先秦儒學大師的荀子，往往把他的學說視為是儒學的歧出，主要的理由是荀學「人性論」中的「性惡善偽」1。

WikimediaCommons 荀子（BC316年－BC237~235） 荀學對於其「性惡善偽說」有清楚而詳細的論證，前者揭示了荀子對人性的了解；後者則是根據他對人性的理解，說明人的為善如何可能的構想。

而關於「性惡善偽」，為大多將前者理解為人性本質上是惡的——性本惡；將後者理解為人的「化性起偽」以「成善」只能憑藉後天經驗的學習、修養才有可能。

這兩個理解也意味著：人性不是人成就道德之善的根源，而是為惡的。

但，荀學的「性惡說」真的是意指「性本惡」嗎？ 當你產生這個疑問時，或許你是這樣想的：如果人性本質上是惡的，即一團漆黑，則：（Q）那麼為什麼人會產生與它為異質性的「善」的構想？在此想法的基礎上，你或許又會進一步思考：如果（Q）無法解決，則（Q'）善偽又如何可能呢？ 要回應上述問題，我們必須進到荀學的文本，哲學思考地從荀學「性惡善偽」的論證中抽絲剝繭，釐清荀學的「性惡說」究竟意指為何？ 人之性惡，但性非本惡！ 在開始討論荀學性惡論證之前，必須說明的是：雖然荀子主張「性惡」，但他的學說自有一套修養論來回應：在主張性惡的前提下，成善如何可能的問題。

其中一個重要的觀點可見諸以下這宣稱： 今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治，〔…〕今人之化師法、積文學、道禮義者為君子。

（〈性惡〉，540） 根據這文段，我們可知他肯定：人憑藉後天的修養——以有德行者為師，並跟隨他學習禮義規範、法度，並以之來化導人的性惡之性，——是有成善（正與治）的可能，而這也就是上述所提到的「善偽」。

關於荀學中「性」與「性惡」的意指，可見諸〈禮論〉與〈性惡〉此二文段： （1）性者，本始材朴也。

（〈禮論〉，439） （2）今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。

然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。

〔…〕用此觀之，人之性惡明矣，〔…〕。

（〈性惡〉，538-539） 文段（1）、（2）所表示的性與惡的關係，可簡化為以下論證： P1：「性惡」之「性」係指天生的自然情欲（好利、疾惡、好聲色、耳目之欲等）； P2：以自然為質的（材朴之）「性」，自身是中性、無關乎道德的；2 P3：「性惡」之「惡」係指在「順而無節制」情形下的爭奪、殘賊、淫亂等「犯分亂理」之惡的行為活動，而非直指質樸之「性」（自然情欲）自身；3 P4：必須加上「順而無節」這條件，才能夠將「性」與「惡」關聯起來； P5：人在性惡之性的驅動下不必然會去為惡——性與去為惡沒有內在必然關係； C：「性惡」意指，人處在不節制中性自然情欲的狀態下定會去為惡。

根據這個論證的重點：性與去為惡之間不是內在必然的連結，可知荀學並未主張在「性惡」之「性」的驅動之下，人必然會為達目的而不擇手段地做出犯分亂理之惡行。

因此，就性惡之性僅是一中性無關乎道德的自然材質，以及這意義的性與去為惡之間是偶然關係而言，荀學有關「性惡」的論述並不會將它導向「性本惡論」。

這個意思，楊祖漢教授也是持相同的看法： 荀子所謂「性惡」，嚴格說應該是人性有產生惡的『傾向』，故順是則為惡。

但既然是「順是」，當然也可以「不順是」，〔…〕性與惡並沒有必然的關聯性，雖然沒有必然的關聯性，但是人性的為惡是「順」，為善則是「逆」，順則易，逆則難，故還是可以成立性惡說。

4 這段說明為以下徵引自〈性惡〉的文段作了適切的釋義： （3）今人之性，飢而欲飽，寒而欲煖，勞而欲休，此人之情性也。

今人飢，見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。

夫子之讓乎父、弟之讓乎兄，子之代乎父、弟之代乎兄，此二行者皆反於性而悖於情也。

然而孝子之道，禮義之文理也。

故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖於情性矣。

用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。

（〈性惡〉，542） 博客來購書連結 這段話除了呼應文段（1）、（2）中荀學中的「性」是中性、無關乎道德之外，亦認為人的為善——諸如讓乎父兄、代乎父兄等行為——是悖逆人的自然情性；相反的，人在飢累時的不讓、不代，才是順應自然情性的需求而有的行為。

而根據文段（3），也透露出他是從經驗現象的觀察這個進路來理解人性，而我們都曉得經驗觀察、歸納而得的結果不具有必然性，而僅是相對、偶然的。

也因此，我們可知這進路理解下的性與讓代（不讓、不代）之間沒有內在必然的連結。

綜上所論，若根據荀學的「性惡論證」所揭示的「性惡」之「性」是中性的、無關乎道德的，及其與「惡」是偶然關係，則荀學的「性惡」，其實並非直指「性本質上是惡的」，即「性非本惡」！ 是不是性非本惡，善偽就可能了？ 關於本節的標題，有學者肯定，也有學者是質疑的。

那麼，身為讀者，你的答案與支持的理由是什麼呢？在繼續閱讀之前，你也可以先思考，並寫下你認為可支持的理由。

透過上一節的討論，我們確定荀學並不主張人性是根本惡、一團漆黑。

如此，看起來似乎沒有了問題（Q），以及衍生的（Q'），因此，荀學的「善偽」中的「化性起偽」以「成善」是可能的。

在說明這可能性的論證之前，我們以下先來看看與「化性」相關的文段： （4）必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。

用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。

（〈性惡〉，538） 文段（4）主要是針對文段（2）論述若一味順人的好利、疾惡等自然傾向而不加節致（順性無節）必然導致的暴、亂後果的回應之道。

化性（師法之化，禮義之導）意指以禮義來教化人，疏導人性中的自然傾向，讓它往成善——出於辭讓、合於文理、歸於治——的方向發展，像是將人的好利、疾惡之心導向「一榮俱榮，一損俱損」（榮辱與共）的方向思考，而非僅考量自己，以避免在不節制人的自然傾向的狀態下，做出爭奪或傷害彼此的惡行。

在了解荀學「化性起偽」以「成善」的論述後，我們可以結合上一節的性惡論證，作出它之所以可能的論證： P1'：「性惡」之「性」與「去為惡」僅是偶然的連結； P2'：在師法、禮義的教化導引下，人避免因處在順性無節的心理狀態而做惡是可能的； P3'：持續充分實踐禮義則能夠成善； C'：人憑藉師法、禮義化導「性惡」之「性」以「成善」（善偽）是可能的。

然而，認為荀學在論證人的為善如何可能存在著理論困難的，主要是立基於荀學以下的宣稱： （5）今人之性，固無禮義，故彊學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也（〈性惡〉，546） 文段（5）所代表的宣稱（P），以現代用語表示，意味著：荀學中的「性或心無法單靠自己創生／自立普遍道德法則的道德主體（不具道德主體性）、不是道德（仁義／禮義）的根源」5。

按前所論，「以有德行者為師，並跟隨他學習禮義規範、法度，並以之來化導人的性惡之性」是「善偽」中說明人能成善的重要的環節，而其中，「禮義」的存在是人成聖的重要元素。

根據荀學，禮義是來自於聖人的編制： （6）凡禮義者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。

（〈性惡〉，544） 然而，人要成為聖人，荀學主張必要的途徑是「師法之化，禮義之導」，必須經過後天學習禮義並無間斷的實踐才有可能實現，也因此聖人的出現並非橫空出世。

質疑者認為：如此一來，基於宣稱（P）和人性僅是中性的自然之性——人性非禮義的根源、人與生不具有為善與編制禮的能力，則會讓荀學面臨問題（Q1）「非道德價值如何產生道德價值」的倫理學問題。

換言之，若問題（Q1）是荀學理論內部的問題，則會而衍生出（Q1-1）：「無法證成初代聖人6或禮義從何而來，以及後續編制禮義法度如何可能的理論溯源困局」。

而衍生的另一個理論困境是（Q1-2）「行動者如何判定他透過後天工夫所認知到的是道德的，而非違反道德或非道德的東西」。

看來質疑者提出的（Q1-1）和（Q1-2）讓荀學肯定「善偽」的可能性，困難重重！ 但，這樣的質疑會不會是他們未看清楚荀學的局7！ 回應質疑者的線索：荀子哲學可能不是他們設想的那樣！ 荀學因為宣稱（P）而一直以來遭受到以下的批評： 關於道德基礎的問題，即荀子的性惡論無法解釋仁義道德的來源，或者無法為仁義道德提供充分的基礎。

8 這個批評認為荀學存在「理論不一致」的問題：無法融貫說明禮義（道德）與聖人之間的理論溯源關係。

這是因為宣稱（P）意味著「人的心性不是禮義的根源」，即不同儒家心學傳統的仁義（荀學稱禮義）是道德心所自立自定的道德法則。

因此，如果荀學一方面主張（P），一方面又認為只要透過經驗學習就能認知到禮義道德，且又無法回應引文中的批評，則荀學跳脫不了——「第一位聖王無法先認知道（即禮義法度）以創制禮義法度，禮義法度之產生即構成一無限後退的困境，無法說明第一位聖王如何可能」9——所形成的（Q1-1）與（Q1-2）的理論困境。

當然，這無疑也否定了文段（6）。

但，這樣的批評會不會是他們一開始就錯想了荀學「禮義」（道德）的意義，而這一錯想來自於他們是戴著有色的眼鏡——從孟子式的道德構想——來質疑荀子的哲學！ 因為根據〈性惡〉這段話： 孟子曰：『人之性善。

』〔荀子〕曰：是不然， 荀子清楚駁斥了孟子的「性善說」，這也意味著他不僅對於人性的理解與孟子不同，連帶著奠基於人性所理解的道德理論上也會與孟子的不同！而根據這些線索，我們可以推論出：荀學宇宙和孟學宇宙有著迥異的人性觀與道德觀。

10 既然如此，我們只消證成：（R）「荀學中禮義（道德）的意義不同於孔孟心學的仁義（道德）」，縱使荀學主張（P），它的理論體系不僅不會存在（Q1-1）、（Q1-2）的理論不一致問題，亦可以融貫地說明與證成「禮義之編制」的理論溯源，以及「人以禮義化性以成善，進而成聖」如何可能。

由於論點（R）涉及荀學「禮義」意義的釐清，已超出本文的篇幅，因此，我們下次再說！ 1.有關「性惡善偽」的討論，主要見於《荀子》的〈性惡〉，他在「性惡」的第一個論證的開頭即以「人之性惡，其善者偽」破題，展開他的性惡論證，最後則是以「人之性惡明矣，其善者偽也」。

有關這個論證的討論詳見下文。

有關本文荀子原文徵引，使用的版本是李滌生：《荀子集釋》（臺北：臺灣學生書局，1979年）的版本，為節省篇幅，直接於引文後標示（〈篇名〉，頁碼）」。

2.關於人的趨利避害、好食美味、好見美色、好聽美音等行為表現，縱使對各個人而言何謂利、害；美味、美色、美音的認知標準不同，但這不否定這些皆是人生而有即有的本能反應，或是心理的，或生理的。

我們或許會指責某個在電影院大嗑臭豆腐、榴槤的人正在做一種「不道德」的行為，因為那些重口味的東西並非人人都覺得美味，而在相對密閉空間的電影院，臭豆腐和榴槤容易影響其他同樣花錢買票看電影的權益。

然而，我們卻不會指責一個喜好吃臭豆腐、榴槤的人是不道德的，因為在他生而有的性惡之性的好美味的驅動下，他吃榴槤的行動只是一種類同於本能的反應，在不涉及妨礙或侵害他人權益的前提下，這樣的行動與道德並不相干，故而僅是一中性的行動。

而這類的行動就好比一大早起床，待會想要沖泡的是買來放在櫥櫃裡的咖啡或紅茶、在餐廳裡飯後的甜點或是選擇起司蛋糕，或是巧克利蛋糕一樣，都和道德不相干。

3.人之所以做出犯分亂禮的行為，其關鍵原因在於「從人之性，順人之情」，而非僅肇因於在自然情欲的驅動下，人就會出惡的行為，此義同於以下文段：「從其性，順其情，安恣睢，以出乎貪利爭奪。

」（〈性惡〉，550）「縱情性，安恣睢，禽獸行，不足以合文通治」（〈非十二子〉，94） 4.楊祖漢：〈從「天生人成」、「性惡善偽」來看荀子的思想〉，《孔孟月刊》第58卷第7、8期（2020年4月），頁6。

5.相關的說明可參閱已發表於哲媒的〈孟子「性善說」中的道德精神〉，此處是藉孟子的「仁義內在說」及依之所證成的「性善」之道德心（性）的功能作用，對比出荀學之心或性的意義。

這對比的意義在指出荀學中不肯定人性為道德根源所導致的理論缺陷問題，即牟宗三先生指出的「大本不立」。

牟先生：「孟子〔…〕言仁義內在，因而言性善。

荀子于此不能深切把握也，故大本不立矣，大本不立，逐轉而言師法，言積習，其所隆之禮義繫于師法，成于積習，而非性分中之所具，〔…〕，而禮義亦成空頭的無安頓的外在物，此荀子正面之主張也。

」牟宗三：《名家與荀子》，《牟宗三先生全集．02》（臺北：聯經出版社，2003年），頁170。

6.根據孔孟，其理想中的聖人不論是「性之之堯舜」或「反之之湯武」，都是以內在本有的仁心／道德心性，及由此所發的道德創造力為根據，憑藉自身無間斷擴充（實踐）此道德心性則能成善以成聖。

然而，荀學否定人本有成就道德的內在根據，而主張人必須先認知禮義並以禮義化導性惡之性，方有成善進而成聖的可能。

若荀學中聖人的意義同於孔孟之學中聖人的意義，則荀子首先須回應第一位聖王如何可能的問題。

7.理論體系 8.鄧小虎：〈荀子思想中的化性起偽與道德動機——兼覆林宏星教授〉，《哲學與文化》第45卷第10期（2018年10月），頁113。

9.李瑞全：〈荀子哲學之價值規範根源問題：兼論孟荀之孔門承傳之取向〉，《中央大學人文學報》第五十期（2012年4月），頁44。

10.相關的討論與論證，我們下一篇文章再說。

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