知識起源的前述謂經驗之現象學澄清 - 陳柏達的網誌

在西方哲學中, 理論理性的根本問題之一就是運用邏輯闡明人類知識的來源及其性質。

關於普遍必然的真理性知識的追求是柏拉圖、亞里士多德和笛卡爾、康德等 ... 陳柏達的網誌 跳到主文 歡迎光臨ChenBoDa在痞客邦的小天地 部落格全站分類：圖文創作 相簿 部落格 留言 名片 Nov19Thu200906:52 知識起源的前述謂經驗之現象學澄清 知識起源的前述謂經驗之現象學澄清 作者：李朝東 文章來源：哲學在線 瀏覽：223次 　　在西方哲學中,理論理性的根本問題之一就是運用邏輯闡明人類知識的來源及其性質。

關於普遍必然的真理性知識的追求是柏拉圖、亞里士多德和笛卡爾、康德等哲學家們自覺擔當的使命。

但是,休謨的懷疑論迫使哲人們去思考「經驗知識是如何構造的」問題,即關於事物「是什麼」的認識何以是可能的問題。

康德的先驗原理把先驗邏輯劃定在知性和理性的範圍內,從而把經驗直觀的內容(質料)排除在邏輯之外。

胡塞爾則認為真正的知識是「述謂化」的知識,邏輯的東西必須到直觀內在體驗中尋找其隱秘的起源,這就把邏輯的東西的範圍延伸到了前述謂經驗的領域,並試圖通過澄清邏輯的起源方式對述謂判斷的本質作出解釋,使邏輯真正成為從經驗中自身層層建構起來的真理。

　　一 　　西方傳統的形式邏輯是關於判斷及其諸形式的學說,即命題邏輯或陳述邏輯,其核心是述謂判斷。

在胡塞爾那裡,邏輯學在更加廣泛的意義上得到深入研究,從《邏輯研究》中的「純粹邏輯學」到《形式的與先驗的邏輯學》中的「先驗邏輯學」,再到《經驗與判斷》中的「邏輯譜系學」,胡塞爾現象學思想的發展總是與邏輯學聯繫在一起。

先驗現象學的基本命題在於,在每一個對像性中都包含著一個與之關聯的主觀性構造成就。

與此相關,先驗邏輯學要求探討形式邏輯構成物的主觀構造成就以及貫穿在這些構造成就之中的本質規律性。

在《經驗與判斷》中,胡塞爾主要從邏輯譜系學即邏輯發生的角度探討邏輯之物的最終奠基問題,即對作為邏輯學對象的述謂判斷的起源進行澄清,在他看來,述謂作為一種綜合的形式可以回溯到在先的被給予性的前述謂判斷的經驗之上。

　　一切哲學和科學的知識都是在語言形式中通過述謂判斷來陳述和表達的,知識的邏輯表達式是「S是P」(SistP),即述謂判斷。

判斷是概念自身的特殊性或規定性的表達,即在概念中暗含的東西,在判斷中得到明白的表達。

判斷就是通過系詞「是」(ist)把主詞和謂詞聯繫起來,將主詞自身的規定加以陳述。

「是」並不是把兩個外在的東西加以主觀的聯結,概念的「本性」在於每個環節都內在地聯繫在一起,判斷中的「是」正是對這內在聯繫的說明。

胡塞爾指出:「自從亞里士多德以來,人們就認定,判斷的基礎圖型是系詞判斷,它所獲得的基本形式是『S是P』。

」(胡塞爾,1999年,第29頁)述謂判斷的普遍特徵是「二項性」:某個陳述是與之相關的「作為基礎的東西」;關於它所陳述出來的東西。

從述謂判斷的語言形式來看,它們是作為「主語」(?νομα名詞)和「謂語」(ρημα動詞)而相區別的。

每個陳述句都是由主語和謂語兩個環節構成,並且,系詞句判斷「S是P」被看作是最基本的原始判斷形式,其他如動詞句判斷形式都可以在不改變邏輯意義的情況下被轉化為系詞聯結:derMenschgeht(人走)→derMenschistgehend(人是走著的)。

　　傳統的形式邏輯只對判斷的形式構成法則感興趣。

但是,胡塞爾追問道:述謂判斷在何種程度上是邏輯學的優先和中心主題?邏輯學的核心部分是否必然就是陳述性判斷?判斷中被區分開來的主語和謂語的聯繫方式是什麼?哪一種判斷被假定為最原始、最基本的因而是構成其他一切判斷形式基礎的判斷?其他權利平等的判斷形式以什麼方式才能歸結到這個原始的判斷形式?「每個判斷都有一個前提,即有一個對像擺在那裡,被預先給予了我們,它就是陳述與之相關的東西。

」(胡塞爾,1999年,第28頁)但這個被預先給予我們的、陳述與之相關的東西,即「作為判斷對像、判斷基底被放進這種空洞形式之中的東西的物質內容」(同上,第31頁)卻被完全忽略了。

這些問題都是從傳統邏輯中產生出來但卻沒有得到澄清的問題。

　　康德在「先天綜合判斷」中最早考察了判斷的構成並形成知識的問題。

但他的先驗邏輯(知性理論)只考察了構成知識判斷的先天形式法則,而沒有考察構成知識的質料。

在康德那裡,質料和形式成了構成「現象」的兩個因素。

質料是經驗的,形式是先天的。

外物作用於感官而產生的感覺經驗是雜亂的,只有經過先天的感性直觀形式的整理才能形成感性對象。

「我把顯現中與感覺相對應的東西稱為現象的質料,但是,使得顯現的、多樣的東西能在一定的關係之中被安排的那個東西,我稱之為顯現的形式??雖然一切顯現的質料只是後天給定的,可是它的形式卻必須為著感覺先天地在意識中一總現成存在著。

」(Kant,A21,B35)人類的一切知識開始於感性直觀,即開始於在時空中把握到的東西,人類意識運用時空作為先天直觀形式作用於感覺材料使之構成為現象,這個「現象」就是知性概念加以綜合統一併形成判斷構成知識的對象。

　　康德的感性理論對於知性形成述謂判斷無疑具有重要的意義。

但是,康德把感性經驗排除在先驗邏輯之外,從而沒能對述謂判斷形成之前的前述謂經驗給予徹底的澄清,而這恰恰是胡塞爾要給予現象學澄清的,是真正理解述謂判斷和述謂思維的關鍵。

在胡塞爾看來,一個認識活動要達到獲得真理的目的從而成為「明證的判斷活動」,不僅要探討真理賴以形成的形式條件(形式邏輯),而且要探討達到明證性的主觀條件(現象學的邏輯學)。

在意識作用的判斷活動中,傳統邏輯學包括康德的先驗邏輯對作為述謂判斷的對象即作為顯現和現象的「構成物」之明證性(Evidenz)沒有給予充分的考察。

現象學哲學在胡塞爾那裡採取了構造分析的形態,即「存在」獲得了在意識中被構造的對象的特徵,現象學的所有分析都是對世界以何種方式方法顯現給人們的解釋性構造分析;現象學構造研究的基本課題是作為「顯現」(Erscheinung)、作為「現象」(Ph?nomen)的世界。

　　在胡塞爾看來,傳統哲學家或邏輯學家的興趣只是指向判斷的形式構成法則,即形式邏輯的原則和規則,知識「純粹是按照其形式而被看作判斷的,而完全不管那作為判斷對像、判斷基底被放進這種空洞形式之中的東西的物質內容」。

(胡塞爾,1999年,第31頁)真正說來,一個認識活動要達到它的目的,除了可能真理的形式條件外,還必須涉及到理解和明證的主觀條件,而傳統哲學和邏輯學卻將這個主觀條件的問題領域留給了心理學去處理。

在心理學看來,在探索真理時所涉及到的思維、判斷、推理、認識、論證、知識等都是心理行為或心理產物,對這些心理材料的加工規則的科學研究都要回溯到對材料性質的科學研究(心理學)上去,所以,作為思維科學的邏輯學是由心理學提供其理論基礎的。

但是,心理學的努力從來沒有涉及明證性本身,既沒有涉及直接下判斷者的明證性,也沒有涉及邏輯學家的關係到判斷的形式法則的明證性,它只是憑借思想的清楚明白來避免謬誤,這就給邏輯學打上了由心理學規定的正確思維技術的印跡。

這樣,對前述謂經驗的澄清,向最原始的經驗明證性的回溯,就不能借助於心理學來完成。

這是因為,即使是作為純粹的、關係到純體驗和在意識中被給予的東西本身的心理學,在對那些內在知覺可以理解的體驗進行反思時,也「將這些體驗都看作是單個的、在我們的意識中互不相干的事件,??所以心理學家雖然也許可以確定先於述謂經驗的單個行為的前述謂經驗的預先關切,但對於更原始的東西的這樣一種回溯本身的根本意義,他卻不能夠從自身揭示出來。

」(胡塞爾,1999年,第65頁)心理學是一門來自經驗事實的科學,心理的事實是一種被規定了的東西,從變化不居的心理事實中無法得出邏輯的推論規律,因此，像「對於任何一個A、B、C來說普遍有效的是:如果所有的A都是B,並且所有的B都是C,那麼所有的A都是C」這樣既非經驗的、也非心理學的的邏輯推論規律,就不能建立在心理學基礎上。

「純粹邏輯學的定律和理論以及構成這理論的客觀要素從未被從認識-心理學研究和認識-實踐研究的河流中提取出來。

」(胡塞爾,1994年,第110頁)心理主義的根本問題在於混淆了心理學的對象(判斷行為)與邏輯學的對象(判斷內容),因而,它把判斷內容的客觀性「消融」於判斷行為的主觀性之中,心理主義的最終結論是相對主義懷疑論。

　　只有澄清了傳統邏輯學和心理學不曾考察的、作為意識的一種作用的判斷活動之前述謂經驗,才能找到真正通往知識之起源的道路。

　　二 　　純粹現象學是關於純粹意識的科學。

胡塞爾在康德之後更加徹底地把認識從外在現象還原到純粹的內在意識,即還原到純粹意識本身,以便為解決認識的可能性問題建立絕對可靠的基礎。

向述謂判斷明證性根基的起源即前述謂經驗明證性的回溯,只能通過先驗現象學方法來澄清。

人們通常對作為顯現和現象的「構成物」持自然的觀點,即對像只能通過被給予方式而顯示出來,然而這些被給予方式本身卻始終沒有成為課題。

為了使它們擺脫這種非課題狀態而展現出來,就需要特殊的現象學的反思。

　　就人類而言,進行判斷是為了獲得知識。

一般說來,凡是知識都是關於存在者(Seinde)的知識。

追求知識就是通過下判斷來說出存在者是什麼和怎麼樣,如此,存在者就必須是預先給定的,即它能夠成為一個判斷活動的對象。

本質而言,一切思維都是以預先給定的對象為前提的,但如果思維作為判斷活動要真正達到它的目的,即獲得知識(明證性判斷),那麼只是針對這些預先給定的對象作出判斷是不夠的,還必須在內容方面對於對像本身的被給予性方式提出要求,「即當它們自身被給予之際,它們自身必須是明證的」,「明證的就是指任何一個這樣的意識,其特徵在於它的對象是它自身給予的」。

(胡塞爾,1999年,第34頁)在胡塞爾的先驗現象學中,所謂「被給予性」(Gegebenheit)是指事物(感覺材料、對像等)的顯現,其中「被給予性」是從意識活動的角度而言的,「顯現」是從意向相關項的角度而言的。

被給予的「對像」是一個相對於意識而言的東西,因而始終是「意向對像」或「意識對像」;「明證性」(Evidenz)在胡塞爾的現象學中具有變化不定的多種表述(如「自身給予」、「自身具有」),其基本含義是指一個意向地被意指之物對於一個直接把握性的(「原初經驗性的」、「原本給予性的」)意識而言的當下擁有,它指對事態的「明察」,而不包括心理主義感覺論所謂的感覺的清楚、明白或理性主義的證明、論證等含義。

胡塞爾在《經驗與判斷》中區分了「述謂判斷明證性」和「前述謂判斷明證性」,在此,明證性意味著「一個主動的普遍化成就或觀念化成就之結果的判斷明證性(述謂判斷明證性)必然是發生地奠基於對個體對象的被動經驗(前述謂的或生活世界的明證性)之中。

」(倪梁康,第153頁)就前述謂經驗而言,對象的明證的被給予性就是一個對像在其被給予性中是如何能夠在以上被標明為「自身在那裡」(Selbetda)、「親自在那裡」(Leibhaftda)的那種方式和方法。

胡塞爾認為,「明證性」涉及到兩個問題層次:一個層次涉及到給定對像本身的明證性,另一個層次涉及到在對像明證性基礎上實現出來的明證的述謂判斷。

如果一個「對像」自己不是明證地被給予的,對它作一個明證的述謂判斷就是不可能的;而一個陳述句要想獲得關於存在者(Seinde)的知識並成為明證的述謂判斷,就必須追溯到前述謂經驗的明證性。

因此,對象的明證性是更原始的明證性,因為述謂判斷之起源的澄清取決於如何在對象的明證性之上建立起明證的述謂判斷。

　　從述謂判斷向前述謂經驗的回溯是有層次的。

我們的知識大多是以間接判斷如推論的方式所擁有的,因此,首先應該將間接判斷或間接知識的明證性回溯到它植根於其中的簡單判斷或素樸的直接性知識。

直接判斷所涉及的判斷基底可以區分為兩種,一種是本身已經帶有句法形式的早先判斷的積澱物,一種則是真正原始的、首次作為基底進入判斷之中的對象即「最終基底」,這個原始的基底就是個體性的對象。

其次,還應從素樸的直接判斷向「最終的」直接判斷回溯。

不是任何一種素樸的直接判斷都可以「追蹤」和「理解」判斷明證性在對像明證性中的根基的,還必須將素樸的直接判斷進而回溯到與作為「最終基底」的個體相關的「最終的」直接判斷。

這種作為最原始基底的預先給出對像明證性的前述謂判斷理論,是現象學判斷理論的第一部分,只有對前述謂經驗徹底澄清才能真正理解述謂判斷及其人類知識的起源和構成。

　　如何在經驗的明證性中去澄清述謂判斷明證性根基的起源呢?在胡塞爾看來必須對前述謂經驗的本質和結構作更為深入的研究。

在一切認識活動之前,都先已存在一個作為普遍基礎的世界(周圍環境)。

在認識活動開始之前,周圍環境作為認識對象就已經以信念的方式即「潛能」的方式存在著,它刺激我們產生前認識的「情緒」。

例如,我朝桌子上的一本書看去,那麼,我把握的就已經是一個存在著的東西,即使我還沒有看到它的時候它對我已經事先存在著,已經在「那裡」了。

這意味著一切刺激著我們的存在物都是這樣在世界的基礎上發出刺激的,這種先在的世界存在的信念和情緒才能喚起我們與生活實踐的一切其他興趣不同的認識興趣。

整體世界的存在信念具有自明性,它本身不是借助判斷活動才獲得的,而是一切述謂判斷的前提,關於存在設定的行為以及謂詞的實存性判斷行為都是以信念確定性中的世界意識為前提的,然後才能產生關於存在者的知識。

　　但是,對於認識者而言,世界總是已經有知識以各種各樣的方式在其中起過作用的世界,因而實際上,任何某物自身被觀看(Gesicht)時的經驗都必然具有對於此物的共識(Mitwissen)或前識(Vor2wissen)。

作為前識的經驗,它雖然是未經規定的,但絕對不是完全空洞的,它有自己的經驗視域(Horizont)結構。

在先驗現象學理論中,意識生活的本質特徵就在於意指對像意義。

然而,在意向體驗中現時地被意指的那個「對像」永遠不會孤立地、完全不確定地和未知地被經驗,而是作為某個處在聯繫之中的東西,作為某個在環境之中和出自環境的東西而被經驗到,這個環境就是視域。

視域就是在先標示出的潛能性。

通過對視域的闡釋可以獲得對體驗所處的所有聯繫的說明,並由此獲得新的經驗;由於我通過闡釋而獲得的每一個新經驗又具有開放的視域,因此,所有成為經驗的東西原則上都始終可以繼續被經驗和被規定。

胡塞爾認為,一個事物有多種被給予方式,他把這些多種被給予方式稱為「映射」。

這些映射中的一部分「真實地」、直觀地將事物顯示給我,而其它的則是作為可能性而被我意識到,我可以將這些可能性轉變為真實的直觀。

如一張桌子的正面被我真實地直觀到,它是我的課題,而桌子的反面則只是作為可能性而被我意識到,它是非課題性的。

從一個個別事物那裡經驗到的東西叫「內視域」,從一個事物與其他客體發生聯繫的對象那裡經驗到的東西叫「外視域」。

我的感知經驗不斷前進去把握非課題的對象,並由此或者瞭解了課題對象的其他規定,或者瞭解了其他對像聯繫,即「外視域」。

內、外視域表明事物意識與世界意識之間存在著不可分離的聯繫,所有存在者都是作為這個世界的某物而存在,因而關於一個事物的經驗過程是在作為這個世界的存在信仰基礎上被預設的。

　　如此,一個實在東西的實存就意味著「實存於其中」(Inexistenz),即存在於宇宙中、存在於時空性的開放視域中,這個視域不僅是已知的、當前現實地被意識到東西的視域,也包含那些未知的、可能被經驗到且在將來被知悉的實在東西的視域。

單個的統覺使單個的實在之物被意識到,同時又包含了對尚未成為課題的對象的「意義儲存」(Sinnbestand),這種意義儲存使單個統覺不斷超出單個被統覺之物的意義儲存而向外延伸,使尚未具體化和被規定的視域在不斷確定化和充實活動中得到預期,比如,我們所看見的一頁書只有當它有未被看見的書頁時才是一頁書,那些未被看見的書頁本身在意義上已經被預期了。

所以,世界意識的基本結構,作為一切可經驗到的單個實在之物的視域,就是「已知性和未知性的結構」(倪梁康,第54頁)。

至此,胡塞爾解決了康德哲學遺留的問題,即前述謂經驗的本質和作用。

康德的感性理論重在闡明時空作為感性直觀的先天性質,而胡塞爾在向前述謂經驗回溯中闡明瞭真正存在的對象是我們認識活動的產物;但另一方面,對像總是預先給定的,即一個對像性的周圍世界作為從背景中發出刺激作用的東西總是從一開始就是在某種「對像性的理解」中被意識到的,即「凡是從每次被動地被預先給予的背景場中發出刺激的東西,都不是一個完全空洞的某物,不是??一個絕對未知的材料。

相反,未知性在任何時侯都同時是一種已知性模態」。

(同上)同時,在「S是P」的判斷形式中,在「S」和「P」中被置入的某物正是一個存在者,這個存在者不僅進入到經驗的統一性,而且也進入到作為一般的可經驗的東西之全體的世界的統一性中;它不僅進入到事實經驗的統一性中,而且也進入到一切想像出來的可能經驗的統一性中。

　　胡塞爾認為,向前述謂經驗的回溯過程分為兩個階段:(1)從預先被給予的世界以及一切意義積澱物及其科學和科學規定回溯到原始的生活世界。

迄今為止,我們生活於其中並作為可能判斷之基底刺激我們進行認識-判斷活動的這個世界,是以一個已經對之進行了邏輯判斷的方式給予我們的,我們遺忘了純粹的前述謂經驗,面對的是在述謂判斷中被規定為範疇活動中的經驗對象。

至於那原始地給予意義根基的純粹經驗世界或生活世界,則被精密科學披上了「理念」的外衣,「這件理念的外衣使得我們把只不過是方法的東西認作是真實的存在」(Husserl,1976,S.52)。

胡塞爾要求回溯到最終原始意義上的經驗,即原始的生活世界的經驗。

將述謂判斷的明證性回溯到經驗的明證性,就是回溯到生活世界,把它作為一切單個經驗的基礎,其作為經驗世界是直接地、先於一切邏輯作用地被預先給定的,以便消除對生活世界的遮蔽。

(2)從生活世界追溯到它本身由之產生的那些主觀作用。

真正說來,關於世界的前述謂經驗或者說這個預先被給予的世界,總是我們的世界,都有它們得以形成的主觀根源,即主體的意向性作用。

因而,揭示出世界本身的歷史,也就是向比任何心理學主體更加徹底的現象學先驗主體性的回溯。

　　先驗現象學向前述謂經驗或生活世界的回溯,向主觀性的回溯,不僅是為了澄清述謂判斷的起源,更是要建立起現象學-建構性的總體視域中的邏輯譜系學。

　　三 　　先驗現象學是以純粹的意識體驗的直接被給予性為出發點的,即把一切現實顯現的事物或事件加以懸置,不帶任何成見或偏見地只以純粹意識的活動或體驗內容作為認知對象。

　　現象學關於意識的結構層次和奠基順序具有五個層次:「感知」是第一性的行為,它與「想像」一同構成「直觀」的行為類型;「直觀」行為又與「符號」行為進一步構成「表象」的行為類型;「表象」再與「判斷」一同構成「客體化行為」的類型;最後,與客體化行為相對立的是「非客體化行為」類型。

整個意識行為(Akt)的總屬是由「客體化行為」和「非客體化行為」組成的。

　　由於感知(Wahrnehmung)是最具奠基性的意識行為,或者說,所有其他意識行為都根源於感知,在《經驗與判斷》第一部分「前謂詞的(接受性的)經驗」標題下,胡塞爾是從感知入手探究前述謂經驗作用的本質的,以便明瞭如何在前述謂經驗基礎上建立起述謂判斷的綜合。

　　在現象學中,作為先驗自我構造結果的內在意識的最終奠基行為的「感知」具有如下兩個主要特徵:(1)感知是原本意識,即「每一個感知都在對其對像進行自身的或直接的把握」。

(Husserl,1984,A617/B2145)(2)感知是存在意識,即關於存在著的對象的意識。

胡塞爾認為,外部感知是對個體空間事物對象的生動當下的意識。

當我在進行一個外感知時,一個被感官感知到的對象必定是在一個角度上通過「射映」的方式被給予。

無論我們如何完整地感知一個事物,它永遠也不會在感知中全面地展現它所擁有的、以及感性事物性地構成它自身的那些特徵。

但是,在射映的被給予方式中,我會獲得關於被感知對象的各種感覺材料:A1、A2、A3??(可能是色彩、軟硬、冷暖、聲響等感覺),它們是最為內在的原始材料;這些感覺材料從一開始就受到我的意識的加工而成為我所意識到的對象,這些感覺材料被理解為桌子A;因此,A1、A2、A3??之總和並不等於桌子A,桌子A是一個遠比感覺材料之總和更多的東西,這個多餘的部分是超「感」的但卻為我所「知」的東西,它是我們在「感-知」意識的加工過程中加入進去的、賦予這些感覺材料的意義,即我對它們的統攝或「立義」(Auffassen)。

立義是指雜亂的感覺材料通過意義給予而被統一,從而使一個統一的對象得以對我顯現出來,所以,立義就是一個賦予含義(Bedeutungsverleihen)或給予意義(Sinnge2ben)的活動,即一個帶著意義或含義指向材料的活動。

一個感知性的意識的最基本的意識結構是,將某物立義為某物:Auffassenvonetwasalsetwas,其中前一個etwas是指尚未被立義的感覺材料,如通過射映的方式被給予的A1、A2、A3??;後一個etwas是指被立義後的對象,如桌子A。

　　這表明,感知活動作為對個體對象的感知性關注的前提是:已經有某物被預先給予我們了,並且,「被預先給予出來的並不只是一些自身孤立的單個對象,而總是一個被預先給予性的場境,單個的東西都是從它裡面突現出來的,並且可以說是被『吸引』到感知和感知性的觀察上來的」(胡塞爾,1999年,第91頁)。

這個被動的預先被給予性感性場境是如何建構起來的呢?胡塞爾認為,任何一個感性場境都是一個自身相統一的場境,一個同質性的統一體,它對任何其它的感性場境來說處於異質性的關係中,在這種關係中單個之物便是通過與某物相對比而被突現出來的,例如一塊白色背景上的紅色斑點所形成的鮮明對照。

凡是存在不完全相似性(親緣性)的地方都會伴有對比:使不同的東西從某種共同的基礎上突現出來。

當我們從相同性向相同性過渡時,這個新的相同性就會表現為重複。

重複是一種吻合性綜合的產物,這種吻合性綜合胡塞爾稱之為「聯想」(Assoziation),聯想的基本功能是意識構造,即對於統一和聯繫的創造,它涉及的是「某物引起對某物的回憶」這種純粹內在的關聯。

在感性領域內,一種聲音、一種噪音、一種顏色存在於感知場境中,它們在還未被把握時就對自我施加了一種較強或較弱的刺激。

當自我追隨刺激的時候,以自我為其指向的意向性客體的刺激以較強烈的或不那麼強烈的特徵吸引著自我,從而使自我轉向關注客體,即從自身出發將趨向性指向了客體。

趨向的後果就是關注,這一關注的實行就是自我保持清醒的狀態;覺醒就是把視線指向某物。

「注意」是意識行為所具有的一種功能,指自我(意識)對意向對象的集中趨向或朝向(Zuwendung)。

　　注意作為自我的意向性體驗喚醒的是對作為存在著的東西即知覺對象的一種興趣。

現象學中的「興趣」是胡塞爾用來標識自我對被意指之物、被經驗之物的趨向的術語。

它有狹義和廣義之分,狹義的興趣僅僅指對事物的非課題性追求,這種追求與一種感情(Gefuhl)相聯繫,正是這種感情才引發「趨向」對象的動機;廣義的興趣是自我對事物的「趨向」,即我在這些行為中課題性地趨向一個對像,是一種「持續著的自我關注(趨向)行為、自我在場(Inter2esse)的行為。

」(同上,第107頁)如此,狹義的興趣即「追求對像」還不意味著「趨向課題」(廣義的興趣),即以課題為對像,或者說,課題與自我趨向之對象並不是始終互相重合的;狹義的興趣作為「追求」而導向課題,廣義的興趣則意味著對這種追求的滿足即對象的課題化。

通過興趣的不斷滿足,「發生著某種先是現實化地激起期望,然後是不斷地充實期望的連續過程,與此同時,這種充實也是對對象的越來越接近的規定。

??然後對像才會在素樸的信念確定性中作為存在著的且是如此存在著的東西站在我們面前」(胡塞爾,1999年,第108頁)。

正是在主體的興趣關注、持續的注意中,感知最初泛泛的「空洞意向」才得以初步充實,前瞻的期望才得到實現,從而形成和確立感知的「對像」;如果充實的意向受阻,則會導致否定和懷疑的意識。

這些都是「確定性」模態的不同變形,它們為後來按照各種模態來建立述謂判斷提供了基礎。

並且,由興趣對對象的主動把握會變成對對象的「觀察」,即旨在獲得知識的自我趨向於切入對像,趨向於展現性、擺明性(explizierend)地進行觀察。

　　觀察性感知的第一個層次是「先於任何展顯的觀察性直觀」。

它是以「整體的」對像為目標的直觀,是觀察性感知的最低階段,表現為對對象的「素樸把握」。

「把握」在現象學中等同於「直接的具有」,它在某種程度上與「直觀」、「當下擁有」(Gegenw?rtighaben)是同義的;在最寬泛的意義上,把握與對某物的關注、注意是一致的。

胡塞爾認為,感知觀察看來是被動的,其實它具有能動的結構,最根本的是內在時間意識的能動綜合,即將記憶、前瞻和當下感知綜合為一個整體,達到「保持在手」(im2Griff2behalten)和「先行掌握」(Vorgriff)的統一。

　　內在時間意識的能動綜合作用是理解「觀察性感知」的關鍵。

在西方哲學史上,亞里士多德從客觀的方向把時間看作是與運動不可分離的,「時間或者同於運動,或者是運動的一種規定」(亞里士多德,第275頁)。

奧古斯丁則把時間當作心靈的特徵,我們通過直接的感覺(注意)、回憶和期望把握現在、過去和將來,因而注意、回憶和期望構成時間,「過去事物的現在便是記憶,現在事物的現在便是直接感覺,將來事物的現在便是期望」(奧古斯丁,第247頁)。

胡塞爾理解的時間是奧古斯丁式的主觀時間,現象學對時間的理解「是對客觀意義上的時間出現於其中的體驗要素的理解。

??是顯現出來的時間形式」(胡塞爾,2000年,第8頁)。

布倫塔諾認為:一個包括過去、現在、將來的完整而無限的時間觀念是由想像構成的。

胡塞爾不同意時間觀念是由想像構成的觀點,他認為要說明時間必須考察感知、記憶、期望等意識行為和意識內容的關係。

時間總是處於流動的過程中,相應地,我們的意識也處於延續、演替、變動之中,即意識之流中。

任何意識體驗總是與持留記憶和連帶展望一起出現的,因此意識內容不是一個固定的點,而是一個動態的場。

處於這個動態場核心的是原初印象,處於核心周圍的是持留記憶和連帶展望,它們彷彿是核心周圍逐漸暗淡下去的層次(「暈圈」)。

持留記憶是緊跟著原初印象的記憶,它本身也經歷著弱化變更;連帶展望是以持留記憶為基礎的一種展望。

原初印象、持留記憶和連帶展望是對運動的時間意識的三個環節。

由原初印象、持留記憶和連帶展望構成的一個完整的感知時間場是直觀到的,具有自身被給予性的自明性,而不是像布倫塔諾所說的是想像出來的東西。

在對每個瞬間的當下體驗中總是把過去「保持在手」,而對未來視域的預期也總是在「先行掌握」中進行的。

只有在內在時間意識的能動綜合的基礎上,「對像才能夠在一種素樸的感知中作為綿延著的對象而被把握,即作為這樣一個對像,它不僅在此刻存在,而且也作為剛才的這同一個對像曾在,並且在下一個此刻將在」。

(同上,第130頁) 　　觀察性感知的第二個層次是「展顯性的觀察」,它喚起內在視域和前瞻的期望,要求對各部分加以說明。

展顯、擺明(Explikatong)的日常含義為「闡述」,它作為現象學描述的專用術語不同於解釋(Erkl?ren)。

解釋的對應概念是描述(Beschreiben),描述主要是針對可直觀之物而言的,而解釋則超越出可直觀之物的領域。

從意向活動角度看,展顯意味著對對象的一種分層次統一的展開的考察;從意向相關項角度來看,展顯是指一個對像在它本身的各種規定性中的展開,是對像「內視域」的拓展。

「展顯就是讓感知興趣的方向進入到對象的內在視域之中。

」(同上,第126頁) 　　展顯性的觀察不是各種知覺表象的並列,而是用一個去說明另一個。

其中最主要的是「基底」(Substrat,亦譯基質)和「規定」(屬性)的關係,即用屬性去說明基底。

譬如,我們假定一個對像S,它具有α、β??等內在規定,在從把握S進到把握α、β??的那些個別行為的全過程中,我們認識了S,這個過程是一種展顯著的觀察,一種被分解了的觀察的統一。

就是說,在由對S的興趣所推動的對α、β??的特殊趨向中,已知的S始終處於視域之內,成為整個感知過程的「基底」,對α、β??的把握最終表現為對S意義的豐富或對S的進一步規定。

因此,對α、β??的把握過程就是對S的「展顯」過程。

在此過程中,原本被給予的對象S通過一種雙重的「意義構成」(S的意義構成與α或β??的意義構成)而得到精確的直觀。

　　觀察性感知的第三個層次是「關係把握」,即感知興趣進一步指向外在視域、相對關係。

「興趣並不滿足於擺明性地進入到對象的內在視域中,而是把在外在視域中當下同在的諸對象也當作課題,??感知對象就是在與這些對象的關係中被觀察的。

」(胡塞爾,2000年,第126頁)關係性觀察的前提是各種不同種類的直觀統一性,在這些直觀統一性的基礎上,關係性觀察的視線才會在基底對像(主要課題)和關係對像(與??相關的課題)之間來回流動。

　　關係性觀察首先表現為空間關係。

譬如,我依次瀏覽桌子上的對象如墨水瓶、書、鋼筆、鉛筆??,對這些對像中的一個進行觀察的興趣使鋼筆作為主要課題而得到注意,然後,我的目光從作為課題而保持在手的鋼筆轉向桌面,桌子便作為相關聯的課題而被拖進觀察範圍,此時,鋼筆對我來說就成了「擺在桌子上」的鋼筆;如果把鋼筆旁邊的鉛筆也拖進來,我們就達到了對「擺在旁邊」這件事的把握。

此時,就發生了對這兩種把握性對保持在手的主要課題(鋼筆)和相關課題(桌子或鉛筆)—的綜合交疊,在此意識的基礎上,就可以在原始直觀中建構起對鋼筆的新的規定性:鋼筆比鉛筆粗。

所以,在多個對象聚集在一個意識中這樣一個統一性的基礎上,當從一個被當作主要課題來注意的對象過渡到另一個對像時,在前一個對像上都積澱下了一些新的規定性;而哪個對象從多數性中首先被注意到,這取決於興趣每一次所取的方向。

這種關係所涉及的相關勢態對以後述謂判斷的形成具有主要意義。

　　當然,在通過把握、展顯性觀察和關係性觀察等接受性感知中,自我雖然主動轉向刺激物並形成「直觀統一性」,但我們尚未獲得關於對象的知識,以上分析的接受性經驗的感知興趣不過是「真正的認識興趣的前階段」。

但這些前述謂的感知經驗的結構關係為述謂判斷的邏輯關係奠定了基礎,也為我們探究作為述謂判斷的知識的起源和構成奠定了基礎。

　　參考文獻 　　奧古斯丁,1987年:《懺悔錄》,周士良譯,商務印書館。

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