佛學概要十四講表第二表

佛學概要十四講表 雪廬老人編表/徐自民老師主講 民國八十五年七月講於台中市佛教蓮社大專佛學講座 第二講表(研究佛學須先略知別相). 現在請各位看第二講表，這一張講表 ...      佛學概要十四講表       雪廬老人編表/徐自民老師主講                  民國八十五年七月講於台中市佛教蓮社大專佛學講座           第二講表(研究佛學須先略知別相) 　     現在請各位看第二講表，這一張講表題目是「研究佛學須先略知別相」，研究佛學必須先要概略地知道別相，別相是分別的、個別的相要了解。

固然一切相都是假的，但是你不研究它，就受假相的累贅，你了解這個假相，你才不受它的侵害、擾害，所以必須要了解。

首先分成幾個段落來講。

    甲：佛學難解     第一段讓大家先知道「佛學難解」，佛家這門學問不容易了解，講的人也不容易講解，為什麼呢？講的人把大藏經請出來，按照大藏經，佛怎麼說的，古代祖師怎麼註解的，你一個字一個字這麼講，不錯，每一個字講得都不錯，我們還是聽不明白，那有什麼用處啊？所以難就難在這裡。

經文是那樣講，講真理是那樣講法的，但是要顧慮到現在剛開始學的人，要把他在學校裡面研究的學問和佛家的學問，結合起來，不能結合起來的話，這就很難解了，問題在此處。

但是怎麼樣結合起來？這不容易啊！     佛學的「本身」，就要讓我們覺悟宇宙、覺悟人生。

我們現在不覺悟，才把宇宙認為是宇宙，與我們沒有關係，把我們人生以及其它那些動物，六道眾生是六道眾生，與我們沒有關係，這是沒有覺悟才是這樣。

覺悟了以後，都與我們有關係。

佛家的學問就是解說這個宇宙問題、解說人生問題，但是你要解釋，宇宙有多麼複雜呢？人生又多麼複雜呢？佛學本身是這麼複雜，因為佛學就是宇宙的說明、人生的說明，難就難在這裡。

    佛學固然複雜，還要用「言語」來講，不用言語表達出來，誰知道啊？所以釋迦牟尼佛在這裡講、在那裡講，到處講，那都是言語啊，後來弟子們用文字記載下來，所記載的還是言語啊，所以言語就是宇宙的說明，言語就是人生的說明。

    宇宙複雜，言語就複雜；人生複雜了，說明人生的言語就複雜了。

其實都這樣複雜，複雜就難說了，說都這麼難了，了解當然很難解了。

但是難說、難解總是要想個辦法，辦法就是方便辦法，說的人也好，聽的人也好，都要有一個方便的辦法，方便什麼呢？用這個辦法很容易的、很便利的就了解了。

這個方便辦法是什麼呢？     佛法的研究有四個過程：第一個過程就是「信」相信；信了不算，只信不了解，那是迷信，必須要了解，了解之後，道理是完全明瞭了，你這個信不是迷信了，是正信了。

「信解」之後，還不算完全，很多人好名、好利，佛法講名也不能好、利也不能好，為什麼呢？好名好利，生死就不能解脫了，不能解決生死了。

好名好利，必然要損人利己，起煩惱然後就要造業了，造業不但是不能了生死，而且要墮落到三途裡面去。

這個了解、明瞭了，知道不能在社會上跟人家爭名奪利。

人家選舉，用不正當的手段拉票；我們選舉用正當的政見跟人家爭取選票。

正當選票爭不到，人家非買票不可，那你也沒有買票，也沒有攻擊對方，那誰相信你這一套啊？誰投你一票？不投票沒關係，我就是不當選就不當選，抱著這個態度，那就不造業了。

但是這樣的人在現在恐怕沒有，我想沒有這樣選舉的。

一般的選舉，它總是要爭名奪利的，我們要選舉的時候，我們就免不了要跟人家爭奪了，明明知道爭奪是不對的，一爭名奪利就妨礙生死了。

這個「解」，了解、明白了。

「行」，你要堅持自己的做法，人家歸人家，儘管人家是那樣，我們照樣不當選就是不當選，我就是要按照我這個風格去選舉，當選當然是好啦，不當選也沒有關係，心經所講的「無智亦無得」，無得無失，那就有這個功夫，就叫「行」，有行的功夫。

解了之後，然後就修行，往道上面去走，在世間做任何事情也不會亂的，不會跟一般人一樣。

各位認為現在那一個人這樣選舉啊？我可以跟各位保證，你果然這樣選舉的話，你辦理選舉登記好了以後，你就坐在家裡入定好了，你不要到外面拉票，你將來一定能夠當選，我可以跟你保證。

你入了定的時候，那些選票自自然然地，那些大菩薩、那些神明一個一個到外面拜票。

我們修道修行應該有這樣的決心，你有這樣的決心時，你在世間做任何事情，無得無失，處處在道上面去走的話，一定成功的，這就是「行」。

行到究竟的時候，就「證果」，佛法的程序「信解行證」。

現在跟各位初步地解釋這個學理的時候，只是講信解，行證在後邊再說，現在先不必講。

   「信」呢是依照「總相」來講，佛怎麼講的，我們就照佛講的話，就這樣相信，這是總，我們信這個原則。

「解」，不是信這個原則就完了，那就是要求證，求取理解，理解就是從「別相」。

比如說前面的第一講表，解釋一個佛字，就是一層一層地去分析，一層一層地去了解，那就解的別相。

我們信的時候，信總的原則，我們求了解的時候，一層一層地把道理要研究明瞭、研究明白，這就是解，這個就是方便。

所以佛學雖然難解，佛法有它的方便，各位把握了這個方便的方法，雖然難，實際上不難，抓住這個要領就不難。

    現在學佛的人，一開始就沒有一個次第；不但是學佛，學世間任何一個學問、任何一個藝術，都要有一定的次序的，一定有基本的功夫的。

比如說寫毛筆字，一開始該怎麼寫啊？先學抓筆，一隻筆很輕的，一下就抓起來了，你練習抓筆，要費很長的時間。

這一隻筆能夠抓得很好，抓得輕鬆自在，怎麼運用就怎麼運用；不會抓筆，一隻筆雖然不重，拿在手裡好像很沉重，也沒辦法寫字，沒辦法揮灑自如。

其他各種藝術都是這樣。

在學校裡邊，每一科系的學問一開始都是講一個概要，佛學有個概要，學經濟、社會學那一個科學也好，一開始先介紹這一門科系概略的、入門的研究法。

可是現在一般學佛的人不是這樣，一開始他就是大經大論的講，基本的一個「佛」字還不懂得，「佛學」這兩個字還不懂得，講大經大論的怎麼懂啊？講得很熱鬧，聽得很熱鬧，聽完了，什麼也不知道，那沒用處的，沒有效果的。

所以研究必得講有效果，運用時間，時間很可貴，必須要運用得很有效。

說解從別相，一定要從基本的學理一步一步地求其了解，不是一開始就研究六祖壇經。

一開始就學金剛經，好是好啊，那可是學了多年的老修行人他才研究那個學問，他才能夠了解，一開始他怎麼了解？開始的時候各位不要嫌這個太基本、太粗淺，淺是淺，它是基本的，這個基本的不了解，高層次的更不了解。

各位學數學，加減乘除還不會，學那個高層次的數學，什麼微分那一類的話，怎麼知道啊？從基本開始。

    乙：諸法三分    體    「諸法三分」，法是宇宙人生一切一切的總代表，諸法是一切的法，任何一個法，包括我們人、動物、六道眾生、自然界的各種物質、時間、空間等等，都是法。

任何一個法研究之後，把這個理論研究清楚，才能覺悟，研究的目的是要覺悟。

研究要懂得方法，然後才懂得它的道理。

研究任何法，分成三個部分：第一個是「體」、第二是「相」、第三是「用」。

    比如這個茶杯子，有蓋、有杯子本身，茶杯子是瓷做的，大家看的時候，你注重的是什麼，你看到的是什麼？你沒有看到瓷，看到的是茶杯子。

這茶杯子是做什麼用處呢？毫無疑問，茶杯倒茶用的、喝茶用的。

這個例子，體相用都有了，做茶杯原料的瓷就等於體，茶杯子的相狀就是相，茶杯子倒茶用就是它的用處。

茶杯的體是瓷，瓷可以做茶杯子，也可以做飯碗，也可以做茶盤子，也可以做衛生設備的馬桶、浴缸，瓷都可以做，一體萬用。

    這個相就不一樣了，茶杯子是茶杯子的相，飯碗是飯碗的相，馬桶是馬桶的相，浴盆是浴盆的相，相不同。

作用也不同，這個相固然是不同，作用是更不同了，茶杯子它完全是倒茶用的嗎？我做別的用途也可以，除了裝茶以外，裝開水也可以，裝其他的任何液體也可以，用途不一樣，看你怎麼運用它。

    萬法的「體」指的是什麼呢？體就是我們人人都有的，不但我們人，六道眾生，體就是那個真心。

我們普通人講我們的心是虛妄的心，虛妄的心隨時在改變的。

比如說現在你心裡想的什麼事情，過一個時間，心裡想的又是另外一個事情，它時時可以改變的，可見得這個心是虛妄的、是假的。

真心，它不可以改變的，真心永久是沒有生沒有滅，不生不滅了。

般若心經講的話，不垢不淨、不增不減、不生不滅，真正了解這個真心的話，破除生滅法，生死就解決了。

所以有生有死、有生有滅，沒有認清自己的真心的話，也就是沒有明瞭自己的體，才有生死。

認識自己的本體，這體是哲學講的本體，哲學講的本體，他只是在探討，哲學家探索本體，自古到現在，都是還沒有探索到真心的這一方面。

探索到真心這一方面，只有在佛法，除了佛法以外，還有中國文化，中國文化從伏羲氏一直到孔子講這個本體，講這個心法。

除這個以外，現在世界上的哲學家、科學家，連真心的邊際還沒有觸到，難就難在這裡。

    為什麼這個體這麼難以明白呢？體就是「性」，就是佛法講的「真如本性」。

真就是真心，真心是什麼樣的真心呢？你拿出個樣子給我看看，如是如如不動的，如如不動拿不出來，為什麼拿不出來？是空的啊。

空的並不是沒有，空性沒有相顯出來，一般凡夫的肉眼看不見這個本性，要看見這個本性，不是用肉眼看的。

佛家講眼有好幾種眼，我們這個眼是肉眼，學佛要開慧眼，開智慧的眼。

一般哲學家，他的眼、他的心都是凡夫分別心，所以他研究不到這個，不能入門。

    這個性是「空而無質」。

體是性質，性是性，質是質。

性是空而無質的，質是把這個物質分析，分析也是沒有的。

怎麼是空而無質呢？下面舉這個例子，「如花之香」、「如鏡之光」。

蘭花要遠遠地聞，這個空間裡到處散布有蘭花的香味，你在四周找看香氣在那裡啊？香味在那裡？花之香就是這樣，你把蘭花的香拿出來，抓也抓不到，看也看不到，它就是空的，空而無質。

如鏡之光，鏡有光明，可以照出面貌出來。

這個光是從鏡子裡邊發出來的，可是鏡子發出來，把眼睛貼在鏡子裡邊找光，找不到，光是射到外邊空間，因此光也是空而無質。

反光就是從外面反射過來的，鏡是鏡、光是光，鏡是個相，光是無相的，是空的。

你從這個例子、這個比喻去研究、體驗性的空而無質，我們的本性就是這麼樣子的。

   「質」又次一等，質一般講物質，分析到最後也是沒有的，「析之本無」，也沒有的。

這個也有舉例子，「絲非布質」、「布非衣質」。

我們穿的衣服，衣服是布做的，布的原料是纖維，纖維在這裡講就是絲，沒有這個纖維，布也織不成的。

你一層一層地分析，這個絲、這個纖維，不是布的本質，布也不是衣服的本質，都是它的質料。

如果說絲是布的質，那就定住了、固定了。

絲只能織布，不能做別的用途。

實際上絲可以做繩子，絲也可以製成很多其它的編織物，用途很廣，所以絲不是布質。

布也不是專門用來做衣服的。

比如一塊料子，它當然不是衣服，但是它也是絲製成的。

還有窗簾，它也是布做的。

同樣是布，它可以做出很多很多的東西出來。

那麼即使這麼講，這個布不是固定的是衣服的質料，絲也不是布的固定的質料。

在進一步由衣服分析到布，由布分析到絲，絲、纖維再分析，絲的纖維你把它從粗的纖維分析到細的纖維，細的再細再微細微細，分析到這個物質沒有了。

如果只是在質這一方面，不能超越，不能進入到性。

古人老子講，一尺長的東西，日取其半，一半一半地分，永久地分下去，分不完。

不能執著這個物質，執著物質，不能夠突破，不能入道，那就是世間的學問。

孔子在周易裡邊講「形而上謂之道，形而下謂之器」。

形而上超越有形狀以上的，那才真的是有道，道才談得上性啊。

形而下的，著了相了，始終是器具，被這個器阻礙住了，道你沒辦法學的。

必得要從物理世界超越到心靈的世界。

禪家所講的「百尺竿頭，更進一步」百尺竿頭，竿頭以上什麼啦？無相了，你著了相就不行。

「體」心靈世界必得要了解「空而無質」，整個是性空的狀況。

性空是空，沒有相，但是不能說沒有性，性是真實的、是有的。

這個了解之後，往後研究經，經裡面什麼地方講的是體，什麼時候是講的相，才看得懂。

    相 相的部分是「現象」。

現象是由體裡面現出來的假象，「暫起幻有」的。

什麼叫暫起幻有？我們台灣的四面是環海，海裡邊大家都知道，大海裡就是水啊，水是不錯，各位到海裡、海邊去看，欣賞海面，看海看什麼東西啊？你不是看海水，我想大家是看海的波浪，看海水起的波浪有高有低的，看海上的船。

水是水，水起的波浪是波浪，波浪是相，水質是水的質，這個是幻有的。

怎麼是暫起幻有呢？我們就拿水來講，水就是一個幻有的相，大家學科學就知道，水是氫氧化合物的一種，氫氧化合物可以變化很多，水就是其中一種，它是有氫、有氧，然後變化成為水，這個水什麼呢？水是暫時起來的一個幻有之物，這個現象。

    再拿山來比喻，大肚山或玉山，玉山是個相，這個相是一堆一堆的土、一塊一塊的石頭，堆積起來的，才有這個山。

大家不相信，那有這回事情呢？山就永久這個山嘛，玉山永久是玉山，我也沒有看見誰在堆積啊，大家一說這句話，好像理由很充分，事實上是沒有看到任何一個人把這個玉山堆積起來，成為現在這個樣子，好像沒有的。

在台北有一個垃圾山，這個是眼前事實。

那個垃圾山，垃圾沒有堆積之前是平地，等到垃圾堆積成山了，那就是山堆積起來了，那不是合前面那個例子嗎？那個山的相是假有的，那些垃圾裡面有土、有石頭等等，堆積起來一種相，那個相就是暫起幻有的。

水的相、山的相，拿這個做個例子。

我們人的生命也是現象，這個生命也是暫起幻有的，一切的現象無不如此。

台灣的這個地方、這個島，也是暫起幻有的；不止台灣這個小島，地球上五大洲，整個地球也是暫起幻有的，必得要有這麼一個覺悟。

這是相。

    用    「用」它是一種「力量」，這種力量「能夠改變現狀」。

怎麼改變現狀啊？下面這個例子，水、氣、冰，水在一定的溫度之下，它就蒸發為氣體，水在一定的冷卻狀況之下會變成冰，結成冰。

可是水有水的功用，氣有氣的功用，冰有冰的功用，各個不同的。

不覺悟的人，水就能淹死人；覺悟的人，可以用水運用自如，你怎麼樣運用都好，水是供給你使用。

那個氣也是這個樣子，你覺悟的時候，你怎麼樣運用氣；不覺悟的時候，氣用你，就是受物質的支配了，那是不覺悟的人。

覺悟的時候，你懂得用了，可以藉這個假相，用在各地方，用出來之後，對於自己、對於眾生都有好處。

    我們研究佛學，根據三分體相用，最重要你明瞭體，明瞭體之後你才能夠不執著假相，然後才能運用萬法，運用自如地，然後才有利於眾生。

    丙、生起三由     第三段丙這一項「生起三由」，生起講的是前面諸法三分裡邊體相用的相，萬法的各種相生起來有三個理由。

常聽學佛的人講「萬法因緣生」，就是一切的法怎麼生起來？就是有這個因緣，因緣具備了就生起來這個法。

還有我們學佛最重要的要明瞭因果，因果是簡單地講，講完全的話就是因緣果，生起三由就是講因緣果。

    因     第一個是「因」，因是一種動機、一種造作。

動就是一種變動，開始在那裡動了；機是微微的生機。

比如說各種的種子，麥種也好、稻種也好、其它的種子也好，它要生長的那種生的機能，叫生機。

當它生長的機能要開始的時候，這就是動；生機沒有發出的時候就不會動的，安安靜靜地在那裡。

就是這樣，要發生了，叫動機，這是生長萬法最初的一個因。

再是「造作」，也是說明種子起現行的時候，一起了現形，它就有造作。

這個說明兩個意思，一個是種子發動起了現行是動機，起了現行以後就是行為造作。

    研究因果不是那麼單純的。

講我們人的心理也好，一般動植物的種子也好，種子發動的時候，固然是因，這個因是怎麼來的？因是由過去造作來的，造作就是一種行為，有了行為，行為一完成，又種了因。

就拿我們吃的米，米就是稻，稻原來有種子--稻種，然後長出稻子，結了穗子又是因，所以造作結果以後又是一個因，因中有果，果中有因，要了解因，必須了解這兩點。

意思就是說我們人心裡想著某件事情，你是有了動機了，研究心理學的人都知道動機，心裡有這個意思要辦某樁事情，起了一個動機；有了動機，發動了以後，那就正式在做事情了，那叫做造業了。

造了業，行為完成了，那就叫做造作，完成以後，又種了一種因。

了解這兩點。

    緣    「緣」有三種，一個是所緣緣、一個是無間緣、一個是增上緣。

「所緣緣」是一個境界，比如說你眼睛看一種顏色，耳朵聽一種聲音，看顏色必然有一種顏色在那裡，那是一種境界；耳朵聽一種聲音的話，必然就有一個聲音在那裡，耳朵才構成一種聽的能力。

那種聲音、那種顏色就是所緣，緣是一種攀緣，有那種境界，我們眼、我們耳才能往上面攀，才能夠往上面緣，這叫所緣。

所緣那個境界，它就是一種緣，所緣緣。

所緣是一個名詞，以這個名詞、這個境界作為一種緣，叫所緣緣。

    不過講到這個所緣緣，不是這麼簡單的。

我們講萬法唯識、萬法唯心。

說個比喻，攝影、照相，你把外面一個境界、或是一個風景、或是一個人物，那是所緣，那是一個境界，你拿相機照，相機裡邊有膠捲，你沒有外面的境界，你的膠捲照不出來。

有了外面的境界，你一照，它就印上去，照出來了，照下來之後，那個印象跟外面的境界是一致的、是一樣的。

可是這一樣的那種相是你自己的，照相膠捲你自己發生出來的，沒有把外面的境界取過來，等於是模仿，模仿外面的境界，照下來的境界還是照相機自己的膠捲本身顯現出來的，所以是萬法唯心、萬法唯識。

中國的學問也講「仁者見之謂之仁，智者見之謂之智」，各人看法不同，所謂看法不同，外面那個境界是一樣的，但是你看的境界是你的，你所得的一個境界，他人看的是他人得的一個境界，這種境界是在個人的心裡，各自心理照出來的，是這樣的。

外面的境界也不是純粹完全客觀存在的，講唯物主義、講唯物學是客觀存在的，真正研究唯識、佛法也不是純粹的客觀存在，那個只是個共同的。

比方我們人類社會，我看這個山，也是這一座山，他看的一座山，也是這一座山，儘管你對於這個山的感想跟他人感想不一樣，但是山大致是差不多的。

差不多是山的共相，就是大家第八識共同的相分在那裡，實際上那個山就是我們人的第八識的相分顯露在那裡，那叫共相。

所謂「仁者見之謂之仁，智者見之謂之智」，詩人看見這個山，可以引發他的詩的靈感；農業專家看見這個山，他看見山和樹木、牧草，他的著眼點在這個上面，其他的各種都是一樣。

個人的心理，他心裡的創造都是不一樣的，我們既是人類，人類的第八識大致是一致的、大致是相似的，所以大家對山的看法不同，但是他看山大致還是山的形狀，山的形狀是共相，各人的感想是各人自己的，那就是我剛才舉的例子，一排風景那是個共相，實際上就是大家的第八識相似的共同在一起，個別的心就當作照相機那樣的看待，你攝下來的話，影像是你自己的心理，人是變造出來的。

根據這樣的解釋，你看看所緣緣，就是共相，外面那個境界，我們這個心理引發不出來的。

引發出來之後，當然我們心裡有個觀感，心裡有個影像，那個影像我們是個別的，就等於照相機照出來的影像一樣的，那個影像還是我們個人自己，有什麼心理就有什麼影像，這樣各位對於所緣緣有個了解。

   「無間緣」是你個人心裡的念頭，是一個念頭、一個念頭接著出現的，一個念頭非常短暫，前面一個念頭出來的時候，馬上就消失了，前面一個念頭消失了，後面這個念頭才起來。

假如說前面這一個念頭出來之後不消失的話，後面那個念頭起不來的，為什麼？你前面那個念頭擋住它的路，跟那車輛一樣，前面的車子塞住了，後面的車子開不出來。

所謂無間緣就指的前一念，前面的這一念，前面一念起來之後，接著就讓開，間不容髮的，時間極短暫地就要讓開，就消失掉，那後面這一念就出現。

所以無間緣就指著前一個念頭、後一個念頭繼續往外出，指的這個。

   「增上緣」是指的我們眼睛看東西，必須有個眼根，聽聲音也有耳根、鼻子聞氣味也有鼻根，帶著根本的根，這個根必須要了解它，比如說我們眼球，手也摸得到，自己拿著鏡子一照，也可以看得見，不過這個手摸得到的眼球是物質的，那是扶塵根，它是粗淺的。

還有一種淨色根，淨色是清淨的淨，色是顏色的色，淨色根才是真正的根。

淨色根在扶塵根裡面，就是在眼球裡面，非常精細的。

講淨色根實在是不容易了解，勉強地跟各位講，眼科醫生都知道眼球裡面有神經系統，眼有眼的神經、耳有耳的神經，都有那個神經。

神經我們看不到、摸不到的，但是就精密地在肉眼裡面，它有那種功能。

但是淨色根比那神經還要細微，這叫做根，這根叫做增上緣。

    所緣緣、無間緣、增上緣。

前面的「因」實際說起來也叫做緣，叫「親因緣」，親是最接近的，因也叫做緣，叫做親因緣。

一般講四緣，四緣就是親因緣、所緣緣、無間緣、增上緣。

這個四緣就是因緣所生法，萬法就這樣生起來，當然其他的緣還有很多，但是這四個緣是最重要的四緣，其他的緣還有很多。

講唯識學的講眼識九緣生，眼看一個東西，簡單一下就看到了，眼看一個東西，九種緣才能構成看這個世界，才能夠發出來。

沒有九種緣，就是看不出來，當然那個是講得更精密了。

但是這裡佔了最重要的四種。

我們不妨舉這個紙扇為例，我們把它當成所緣緣。

因是什麼？大家都知道，因是一個動機、一個種子，這個種子指的什麼呢？這個種子在我們心裡面，要發出作用的話，眼有眼識、耳有耳識、鼻有鼻識。

我們就拿眼識做個例子來說，在眼識沒有起現行，就是眼睛沒有看東西的時候，眼識不叫做識，這只是一種功能。

這種功能在我們第八識裡面，拿好懂的一個名詞來講是個種子，就像稻種一樣的種子。

眼睛沒有看東西的話，眼識就是一個種子，在那裡安安靜靜的沒有動。

要看東西的話，這個種子叫動機，在那兒發動了。

這是一個種子，要發動它，功能要施展，能力要顯示出來，眼要展現它看的能力。

它原來是一個功能、一個種子，看的能力怎麼能夠施展得出來呢？最基本的要有一個看的對象，或者說是有個目標、境界，這個境界就是這個扇子，在學佛名詞來講就是所緣緣，沒有這個扇子，我眼睛看什麼呢？無所看。

有這個扇子，大家一看，這是一個扇子，這是所緣緣。

當我們看這個扇子的時候，眼是看這個扇子，你不能說同時又看扇子，又起另外一個眼識出來，不能一方面看兩把扇，在我們眼裡看，只看一個扇子，沒有同時看兩個扇子，你看兩個扇子的話，有毛病了，正常的眼睛只看一把扇子。

為什麼你只能看一把扇子呢？不會看兩把扇子？那就是無間緣的緣故。

無間緣，你的注意力，眼識的念頭連著，當你一接觸到扇子上面的話就是一直，前一念……後一念起來，前一念……後一念起來。

就跟看電影一樣，動作是連續的；實際上不是連續的，你到後台看放影機，打開來看看，它是很多照片連續轉得很快，所以在我們視覺裡邊構成一個連續的、整體的，其實它一個片子一個片子接接連連地在那裡放下去，那種作用叫做無間緣。

無間緣就是這個念頭，眼識不起則已，起了就一直貫注在這個上面，不連續的話，也看不清楚了，所以你把扇子看得清清楚楚的，沒有變化，那就是無間緣在那兒起的作用。

但是光這個也不夠用，眼識怎麼樣發出來呢？眼識發出來要有個眼根，沒有眼根是眼球壞了，是個盲人了，再好的東西，拿到他的眼前給他看，他也看不到，所以他必得要有眼根，眼識的能力才能夠發展出來。

比如說日光燈，燈管那就是扶塵根，燈管裡面沒有鎢絲、電線那些東西，電來不了。

眼識的功能就是電，沒有眼根，眼識發不出來，這個眼根就是增上緣，它是幫助你發出眼的種子，從種子轉變成為識、眼識，叫增上緣。

眼睛一看，眼識九緣，要具備九種緣，不是這麼簡單的。

萬法因緣生，少不了這四種因緣，四種因緣當中一個是因，因就是親因緣，後面這三種緣，有這樣，萬法就這樣生起來了。

    果    「果」就是因緣都具備了，它的果就「結成」了，這果一結成叫做「起相」，生起了這種現象。

我們拿照相來說，外面有了境界，照相機裡面有膠捲，這還不算，照相機它自己不會照，還要我們人手拿著會照。

萬法生成必須具備這些條件。

   「如種下地」，如日光、水分、肥料，如植物的成熟等等，這個讓我們好懂、容易明瞭。

我們講眾生的心理，萬法唯心，有什麼樣的心理，就出現什麼樣的現象。

講「因」就像種子下在土地裡面，那個種子下在土地裡面有常、有暫不同。

常，時間長一點，比如說種樹，樹的種子下去了，然後才樹苗，然後長成樹，那個時間就長久了。

比方種一個西瓜，那個瓜種種下去，馬上就長出來，結了藤，就結了瓜了，那很快。

它有這樣的不同。

「緣」呢，如日光、水分、肥料，這個有﹁強弱之判﹂，「判」就是別的意思，強弱之別。

有日光照、適當的肥料，肥料有成分的不同，所以緣有強、有弱，強弱有不同的話，它對於成長就有很大的不同的。

結成的「果」呢，就像植物成熟了，成熟有遲、有早，先後也不一定的，這個當中當然是種子不同有關係；種子不同雖然有關係，強弱緣不同也有關係的。

例如台灣梨山山上種的水蜜桃，但是這個水蜜桃有甜的、有甜度比較差一點，它是什麼關係呢？水蜜桃的種子都是一樣，水蜜桃的樹苗長的那個樹也是一樣的，但是結的那個桃子它就不一樣。

為什麼不一樣呢？我就問過，問過種水蜜桃的那個人，他說這個當中學問大得很，他有他的特殊的經驗，就是什麼時候施肥，施怎麼樣的肥料，在肥料裡面用什麼樣種類的成分到裡面去，可以增加它甜的味道，這是根據他的經驗研究出來的。

不懂得的話，長出來的桃子甜的味道就比較差。

所以這是強弱之別，這是大有關係的。

所以同樣是個種，緣分不同，所結出的果，或者是有時候早、有時候比較晚，那個果實究竟是好的、還是差一點，這個緣大有關係。

    懂得這個有什麼用處呢？研究因緣果，因緣果講三世因果，我們眾生在過去、我們人在過去那一生都是造業的，造作的因有動機、有造作，我們人到人間來，固然是每一天都在造作，造作就有業了，有了業就有一個動的因，這一生造的話，在下一世就要結果。

我們現在來講，你受的苦也好、受的樂也好，苦樂都是過去種的因，也就是過去造作的業，現在我們就在享受這個果。

享受樂果我們也不要高興，那是過去造的，所以應該要受的；享受這個苦果，吃了很多苦的話，自己也不要難嚥的樣子，也不要怨天尤人，我們自己過去自做的，自做現在自受，這也沒有什麼好怨的。

你有這個心理，能夠平心靜氣的話，你才能修道；沒有這個平心靜氣的話，道修不好的，動不動就發了脾氣了，怨這個不好、怨那個人不好。

其實我們何必要怨人家呢？我們現在所受的，古人講「欲知前世因」，你要知道前世我們有什麼因，「今生受者是」，今生所受的就是前世所造的因。

再有兩句話「欲知來世果」，你要知道我們來世有什麼結果，「今生做者是」，我們今生所做的這些造作，那還不知道啊？將來帶什麼果，自己還不知道嗎？這個話，說起來很輕鬆，真正要體驗起來，心裡要非常嚴肅的，一舉一動，自己要小心了，不能造業了。

所以「菩薩畏因」，菩薩他知道三世因果，他是畏懼造因，恐怕這個因稍微不謹慎，造了一個罪惡的因，將來就是不得了。

萬法因緣生，因緣生就是我們自己心裡生出來的，自己生出來的時候，那麼現在就難在那裡呢？我們都是共業，每天電視裡面看的，報紙登載看的，我們走在街上看的這些，這個所接觸的，眼之所見、耳之所聞，這些共業造成的所緣緣，我們把這個所緣緣吸收到我們心裡邊來，就變成自己的那個種子，將來那個種子再遇見適當的緣，就往外發出，這個一發展出來，行為就是自己的，自己的行為造作出來，將來自己要負責任，那個種子種下的因，自己將來要負責任。

我們看見各級民意代表在議事堂裡面，打架也好、罵人也好、打群架也好，眼裡看就落下這個印象了，本來與我們自身沒有關係的，可是呢，看到眼裡邊，那個造作看到眼裡，吸收進去，等於照相，照相機影像照下來，就變成自己的眼識種子了，然後將來由這個識來指導自己的行為，然後看人家打架，我們自己也不知不覺地就出現了。

想想，這是很嚴肅的。

修道的人，也是有眼，也不能不看東西，那怎麼辦呢？隨時隨地自己要提高警覺，修道的人就是要這樣警覺。

六祖壇經裡面，惠能大師就是講，「佛法在世間，不離世間覺」，覺字重要。

我們生存也好、做事也好，菩薩度化眾生都是在世間，在世間最重要的，要度世間的眾生，不要讓世間來轉變我們，我們隨時要警覺自己，這樣才可以看外面一切不好的現象，聽外面各種罵人的話也好、惡口也好、是非兩舌也好，我們聽歸聽，但是我們自己要分得清楚，自己隨時要警惕，警惕什麼呢？分清楚這個發生一切都是有傷害人的話，我們千萬不能夠自己出口，一出口就是種下那個種子，隨時就是這樣的警覺。

一般人講參禪，參禪就是觀自己的心，你的心怎麼起來的時候，就觀自己的念頭。

中國儒家的那種功夫就是參禪，所以研究中國文化就知道，中國文化實在是全世界找不出來的，這不是我們自己恭維自己。

大學是曾子作的，曾子得到孔子學問的真傳，所以在大學裡面講「格物致知」，物就是念頭，格當制字講，那個念頭起來了，念頭來了，你制止，怎麼制止啊？制止就是覺，你馬上就是覺它。

你念頭起來，你要看念頭是什麼樣的念頭，好的念頭，你念頭跟本性上是一致的，沒有變質，你這個念頭可以繼續；念頭一變化了，變壞了就變成惡的念頭，趕快把它取消、把它打消掉。

這就是格物致知的功夫，這個功夫不是禪家的觀心，是什麼呢？參禪是後來的話，早期就是觀心，到後來觀心那樣微細功夫用不上了，所以禪宗祖師他用方便之法，給你一個話頭，叫你去參去吧，是一種方便。

最初、最早的就是觀心，就是儒家所講的格物致知。

    我們研究佛法、研究教理的，懂得因緣果的時候，就在這個緣起來的時候，念頭起來的時候，當下就要覺察自己的念頭，這一點你各位無論如何要懂得這個。

所以我把這些個基本的了解的道理介紹出來，往後你們到外面去，你聽人家演講也好，你自己看經也好，你知道你有一個要點，人家講到那裡，你就知道人家講的是那一部門，然後你不會感覺到很迷惑了。

    因緣果，後邊「有因同果異」、「有果同因異」。

因就是種子相同的，果有不同的。

就是我剛才講，水蜜桃，那個樹苗是一樣的，原來種子也是一樣的，結果種出來的那個桃子甜度、大小不一樣，這就是當中的施肥、管理的那些緣不同，才造成這個果不同。

有果同因異，有結果是相同，因是不同的。

結果相同，因不同，因就是種子相差有一些不同，但是後來的緣上面求其一致，在緣上面補救。

種子稍微差一點，在緣上面補救，它也可以趕得上，結果還是差不多。

這就是什麼呢？大家學教育就知道，教育說有的是天分好，有的是天賦比較差一點，天分好與天分差，就比如說它原來種子不相同，天賦不相同，但是後天天賦差一點的，他肯用功，結果怎麼呢？他可以趕得上人家。

所以儒家講，「人一能之，己百之」，人家修一遍，能夠修得好，我們自己天賦差一點，我學十遍、學一百遍，結果呢？可以跟人家相同。

「人一能之，己百之」，我用自己的能力、用勤奮的功力，可以趕得上，和人家一樣。

孔門當中的曾子，曾子的天賦並不怎麼好，孔子批評曾子「參也魯」，魯是很魯鈍的，曾子的天分很魯鈍的，但是在孔門當中，曾子他真正地能把孔子的學術，完全能夠繼承下來，那還靠他呢。

所以他能夠很勤奮、能夠用功，補他天分的不足，這個都是因是異，而結果是能夠相同。

所以我們了解這樣，我們自己能夠在世間，求學也好、修道也好，不管自己原來的根器如何，根器是過去造成的，現在的我不開始學佛則已，一開始，我就精進地不要退轉，一直往前用功，那麼就是一定有成就的。

    這是講因緣果。

因緣果是三世因果，這個是在佛法裡面，學佛最基本的，不懂這個，學佛學不好。

而且講體相用這個相，一切的假相，雖然是假的，它生出來，起假相，由體起用，起的假相，都是靠因緣和合，然後才起現象。

我們過去種了因，種了因不是宿命論，我們可以轉變，怎麼個轉變法？你就在緣上面轉變，把緣控制好的話，雖然過去種了種種的因不同，我們現在控制好了，可以把它轉變。

好了，休息。

    我們研究學問，不研究則已，凡是研究就要知道它的用處。

為什麼講因緣果這麼重要呢？懂得因果的時候，了生死就在這上面下手。

因為我們每個眾生過去從無始劫以來造的業太多了，每造一種業就是一個因，有因必有果，這是必然的。

但是有因沒有緣的話，不會結果的。

比如說一個稻種，你把它放在一個乾的瓶子裡面，不把它放在泥土裡面，這個稻種結不出來、不會發芽。

雖然我們過去造了很多生死的罪業，業造得太多了，只要我們現在懂得這個道理，我們就控制住我們的念頭，不要再繼續造業了。

社會上不好的那種緣，我們不要接近，惡緣把它斷絕掉，惡緣、動機都斷絕掉的話，不會結果的。

比如說我們現在念佛，任何煩惱起來的時候，就拿佛號來壓，這就是把不好的緣把它斷除掉。

或者是每起一個念頭，或者準備要跟人家發脾氣了，或者心裡什麼起來的時候，你當下就控制住自己，這個就是在轉緣，把緣控制住，所以不會有不好的結果。

這是小的地方，最重要的是我們要了生死，把生死的因轉變過來。

我們在世間要學普通法門，必須把過去的因、種子把它一個一個碾碎了，滅除掉了，你生死問題才能解決，沒有把那個因滅除掉的話，沒有辦法了生死。

緣是控制住了，只是控制住而已，那生死沒有了。

那怎麼辦呢？要靠後邊介紹的淨土法門，淨土法門要換換環境，我們在這個世間你想斷這個因，徹底把所有種子破除掉的話，不是不可能，但是不是這一生能夠辦得到的，要多生多劫才能成功，我們那有那個能耐等待那麼長的時間。

所以發願往生極樂世界，換換環境到那個世界，那個好，那個世界沒有像我們世間這些惡緣這麼多，沒有惡緣，所以成就最快，一到那個世界的話，很快就能夠成功。

我們懂得因緣、懂得因果，聽信因果，我們絕對不是宿命論，我們是知因果，然後掌握因果，然後轉變因果，這個才是我們真正學的目的。

    丁、法有兩端    「法有兩端」，法指佛法、萬法。

研究宇宙人生種種的這個法，前面講諸法有三分—體相用，研究時要把握兩端，兩端就是兩個重要點，一個是「事」、一個是「理」。

事就是事實，理就是道理。

任何一個事實，必然有它的道理在那裡。

事實是什麼呢？事實是一種「跡象」、一種「行動」。

事實它是具體的也好、抽象的也好，它就有一個跡象、有一個行動在那裡。

具體的好懂，我們用身體表現出來的，都是一個事實，身體做了某種事情，那都是用行為表現出來的。

就是沒有具體的、抽象的來講，各種學問有各種學術，每種學術有它的學術的思想，思想看不出來，也拿不出來，但這思想你只要接受，你認識這個思想，在你腦筋裡面，就顯出一種跡象、一種行為出來。

研究唯識，哲學家研究唯心論也好、研究唯物論也好，唯物論是什麼樣呢？唯心論又什麼樣呢？拿不出來，但是它這種學說，這種思想，你要研究之後，你接受這個學說，了解這個概念，這個概念在你的思想、在你腦筋裡面就有這麼一個印象，它就是一個事實。

所以事實有具體的、有抽象的，都是包括在事裡。

   「理」是道理，道理是「解說」事實的一種「義趣」。

義趣，義是一種意義、旨趣，這種意義、旨趣，它可以解說出來的，把這個事實能夠說明出來。

比如說科學家他造一個產品出來，造一架飛機出來，這個飛機是一個事實，你要解說這個飛機怎麼造成的，他基於什麼原理，然後才造成這一架飛機，這是理。

理是用解釋、說明。

    「有時說理」，事實是不錯，但不能只講事實不講理由、不講道理，你只講事實不講道理，不行啊。

有很多事實你必須要講理由、講道理，為什麼呢？「事成於理」，就像只講這個飛機，這個飛機造成的學理、原理，怎麼構造的？你不解釋，只是一個飛機，那是太粗淺的，對這個事實了解得不完全、不徹底。

因為基於它這個原理，它才能造成功這個飛機，所以是事成於理。

「無理事不能通」，沒有構造的原理，產品就生產不出來的，所以「不可滯事昧理」，滯事就是執著這個事，完全只講事實，不要講理，現在一般科學家最容易犯的毛病。

尤其是講歷史的，歷史也算是科學，講歷史科學的話，你要拿證據出來，歷史上很多證據拿不出來，拿不出來你不相信的話，你對於事實也了解得不夠完整，必得要有事，你不能完全執著事而沒這個道理。

    再講理，理既是一個義趣、一種解說。

義趣、解說你憑空說也不行，要拿出具體的事實來舉例子，舉事實例子，然後解說才能解說得清楚，你沒有例子說出來，說不清楚的，所以「有時說事」，為什麼呢？「理依於事」，道理依照事實才能夠解說。

比如說，現在各位學中文也好、學外文也好，學國文有國文的文法，學英文有英文文法，但是文法，法是法理，理由是理論，你講文法，離開文的文字、離開文章的話，你法怎麼講法。

所以文法是就這個文，然後用種種的方法，把它蒐集蒐集起來、歸併歸併起來，得出這是什麼一個法則、那是什麼一個法則，你才能講出來。

把文字、文章整個不要了，講這個章法、文法，無從說起。

說理，須依據事實，才有理可說，沒有這個事實，理沒有可說的。

你有什麼事，你請人家講這個道理、評評這個理，要人家評理的時候，法院也好、各地方的調解委員會的調解也好，調解委員會也是教人家評理，法院也是教人家評理，評理的話你要拿事實，沒有事實，人家怎麼給你評理，所以理依於事。

因此，沒有事，理不能成立的，「無事理何所立」啊？所以「不可執理廢事」，不能只執著理，不講事實。

不講事實，專講空理了，那也不行。

    這個事與理，為什麼要這樣講？我們明瞭這個，有什麼作用呢？這個跟我們修道有什麼關係呢？學佛是信解行證，信解，求解，你解釋這個理，事實上不去修行的話，只講這個理，不去實行的話，沒有用處啊。

所以懂得這個道理了，理都了解了，必須要去實行的，實行就是從事實上去行、去修，道才能修得好。

反過來講，我只修行好了，研究這個道理多麻煩，我只管去修好了，那也不行。

你只管修，你修得對不對啊？修是修行，行就等於走路一樣，這個路走的方向正確不正確，你自己知道不知道？必得要懂得這個路線，手裡要拿著這個地圖，或者是人家告訴你這一條路通到那裡，怎麼走法，你必得明瞭這些個解說，才能夠行，路才能夠走得正確。

所以只講修行而不講理，不懂道理也不行的。

    就拿我們念佛法門來講吧，當然念佛法門是三根普被的，念書的人也好，沒有念書，一個字不認識也好，他也可以修。

但是我們既然在學校裡接受過教育了，我們就是要研究理，有這個能力，你為什麼不施展這個能力呢？懂得理，究竟好處在那裡啊？懂得這個理，你可以自己獨立來修持，那個沒有念過書的人，他沒有能力自己來研究的話，他當然可以成就了，如果學普通法門對他沒辦法的，但是學淨土法門可以有辦法，為什麼呢？但是他那個辦法有個條件，他不能離開善知識，換句話說，他不能離開老師，他隨時要發生問題的話，要請教老師，老師給他指點，離開老師的話，他就不能自立了。

這樣說起來，他要理事都要講求的。

如果說，我也不要善知識來指導我，我就知道一句阿彌陀佛，我就念，你念，念到什麼程度，你自己也不知道，那個不行。

所以必得要懂得理，又要自己去修，一方面去修，一方面以理來給你指導。

現在一般流行的學佛，佛經自己也會看，自己也可以寫文章，不錯，你文章寫出來也很好，也可以看；但是自己不從事實上去修，貪求的心理，貪名圖利，跟人家爭這個爭那個，自己一點也放不下的話，你就把藏經全部念完了也不管用，生死還是不能了，執理廢事，廢了事實上的修持，那是不能成功的。

所以事與理這兩項，應該要事理圓融。

    就前面體相用來講，體與相這兩者也是分不開的，在靜態的時候如如不動，那是體，是無相；起了作用、起相的時候，那是有相，有了相，這個相與體有沒有分開呢？相與體沒有分開，起了相，那個體還在相上，就看你覺悟不覺悟的問題。

你一覺悟，在相上面，當下就認識體；不覺悟的時候，就告訴你體是怎麼樣怎麼樣、如何如何，你還是不了解，沒有用處，最重要的你自己能夠覺悟。