從孔子的教法談儒佛會通

因此，以孔子生平作為研究其思想之入手處，將是對理解儒家精神，乃至中國文化提供最 ... 其重點放在儒的教化內容與生活依止，進而研究孔子形而上的生死觀與天命觀。

從孔子的教法談儒佛會通 楊惠宇 第三次儒佛會通學術研討會論文選輯 (1998.12.26出版) 頁87~98 華梵大學哲學系發行 本文全文由華梵大學哲學系提供，特此致謝 　 頁87 　 摘要 　　在討論儒佛如何會通的任何理論或相關課題前，筆者以為必須先回歸到建構與推動此二家思想層面的人談起，尤其是在對等地位且具有關鍵性領導的人物上。

因此，以孔子生平作為研究其思想之入手處，將是對理解儒家精神，乃至中國文化提供最直接的助益。

　　再者，中國哲學向來以「力行哲學」著稱。

歷代以來，大凡古聖先賢所提出的任何思想、學問，多是以奉行為依歸，以解決社會問題，安身立命為志趣，亦即謀求人世問題的根本解決之道，除少數析辯之士外，中國的學問都是在「尋求至道，以救人救世」。

因此，中華文化道統這五千年來的興衰存亡史，其實可說是聖哲們用其心血，身心力行所開創出的人生思想史。

　　本文從孔子的生平談起，藉著關心其一生的境遇及從其生活體驗所透顯出的深刻思想，期能明瞭儒學精神的特質；並與釋迦牟尼佛的生平行徑做一對照，而使儒佛二家在理論會通之時，提供在生活實際上的最直接證據。

而在本文以做學問的研撰態度之領會中，儒家思想所彰顯實現作人的意義的特徵背後，無異已是披露了大乘佛學人成佛成的精神所在。

關鍵詞：仁、禮、儒、佛、自覺、盡性知天、知天畏命、知果畏因。

　 頁88 　 　　本文從儒家的本源──孔子，來探討儒學的人格精神與思想核心，而以孔子的生平事蹟為理解其思想的下手處。

其重點放在儒的教化內容與生活依止，進而研究孔子形而上的生死觀與天命觀。

藉由此一對孔子教法的深刻認識，我們將更能清楚掌握儒佛二家在討論會通的任何思想背景之議題下，所能提供最實際生活的理論交接點。

一、孔子的生平 　　孔子，名丘，字仲尼，春秋魯國昌平鄉（今山東曲阜縣南八十里）人，生於周靈王二十一年（公元前五五一年）。

當時整個舊體制的解體、舊秩序的崩壞，政權幾乎都落於大夫手裡，他們相互攻伐吞併，君主只是傀儡，孔子就是在此多災多難的時代下出生[1]。

孔子的祖先本為宋國沒落的遺族。

父親名孔紇，為大力士，晚年續娶顏氏生下孔子，在孔子三歲時，父親便不幸離開人世，留下孤兒寡母，過著形單影隻的生活。

也就是在如此困苦的環境下，造就出孔子偉大的人格[2]。

　　孔子從小便喜歡模仿成人祭祀鬼神，十五歲立志於學，十九歲結婚生子。

為了家計，他首先在倉庫內任出納，後來又到牧場管牛羊[3]。

孔子自幼聰敏，多能鄙事，這為貧討計的一時環境壓迫，終究無法隱藏他努力向學的鴻志。

他最感興趣的是禮制，為了研究禮制，孔子到祭祀周公的太廟去擔任一個小職務[4]。

每次他在祭祀的大典中，都問這問那不肯放過每一細節，因此有人譏笑說：「誰說鄹地來的這個青年懂得禮制呢？不然他一進太廟，為何每件事情都要問？」殊不 　 頁89 　 知這種每事必問的謙虛態度，正是孔子求學的精神，知禮的表現[5]；同時由這段話，也更可知當時的孔子已因禮而聞名天下了。

　　 孔子把禮制作了仔細研究，認為周禮兼採夏、商兩代之長，較為完備，故決定實踐周禮。

周禮的創制者是周公，故孔子也以周公為一生努力的楷模。

推其原因蓋有二者：（一）孔子對周公的制禮作樂，極為讚譽；（二）孔子更希望能如周公一般，輔佐明主匡時救世，以實現內聖外王的理想。

然而在當時的魯國，昭公十九歲便即登位，年輕的他猶有童心，實際政權都掌握在三桓手中。

其中尤以季孫氏最為跋扈，竟然任意僭用天子禮樂，僭行八佾之舞，把孔子氣得直說：「是可忍，孰不可忍！」不久，昭公即被逐，孔子遂拂袖而去，奔向齊國。

　　孔子到齊國面會了齊景公。

開門見山便提出：「君君、臣臣、父父、子子」的主張，認為君臣父子各有權責，如果彼此各盡本分，社會自然安寧，國家自然安定。

齊景公雖然讚賞，甚至要將尼谿封給孔子，但終究無魄力用才，於是孔子謝絕景公禮遇，連飯還來不及煮，便帶著濕漉漉的米便奔回魯國了[6]。

　　此因魯定公即位，孔子等待著政局的轉機。

豈知政權仍由季孫氏所操縱，而季孫氏又為權臣楊虎把持，楊虎曾多方聯絡孔子，卻為孔子巧妙應付過去。

後楊虎一倒，季孫氏感謝孔子的不附楊虎，而委命孔子作司寇，此時孔子已是五十知天命之年。

這是他政治生涯的黃金時段，孔子在這期間完成了兩大任務，即「夾古會盟」和「墮三都」。

此二大事不僅可看出孔子的足智多謀，更具備了不怕惡勢力的勇氣。

然而當孔子將魯國治理得「粥羔豚者弗飾賈，男女行者別於塗，塗不拾遺。

」季孫氏卻因忌諱而找機會逼迫孔子自動辭職，此時孔子只好一一不捨得離開魯國。

　　當孔子學生子路先從魯國都門出外時，守門人問到：「請問你從哪裡來？」子路回答：「從孔子那兒來。

」守門人便說：「就是那個知道世局已不可為，還偏要苦幹的人嗎？」此寥寥數語，卻已道出孔子決心一生周遊列國，奮力宣揚仁政 　 頁90 　 的救世情懷了[7]。

他首先到了衛國，這時衛靈公被妖姬南子所迷，無法重用孔子。

雖然許多近臣想拉攏孔子，甚至南子也想召見他，孔子卻不願跑門路求仕途，並對子路發誓說：「我要是這樣沒出息，老天有眼！老天有眼！」[8]後來衛國發生政變，父子爭權，孔子便離開了衛國，但卻接二連三的遇到險難。

　　一次是路過匡地，匡人誤認他為楊虎欲加殺害。

當時情急下孔子和顏淵曾一度失散，孔子說：「我以為你遇害了。

」顏淵卻笑說：「老師還活著，弟子怎感輕生呢？」另一次孔子在宋國講禮，宋國的司馬桓魋卻要殺害於他，孔子得知便先行化裝離開[9]。

孔子對這兩次的風波毫無懼色，他認為：如果大道不滅，如果老天爺要我宣揚大道的話，一個桓魋，幾個匡人又能把我怎樣呢？另一次是孔子一行人走在陳、蔡之間，遭到絕糧危機。

弟子們都餓得病倒了，子路大發牢騷：難道君子也有如此窮困的時候？孔子正色地告訴子路：君子在窮困時，依然不改其操行；但小人在窮困時便要胡作亂為了。

這是儒者不懼生死、面臨困厄的胸襟，也是孔子不畏艱難、承擔大任的宣示。

　　由此可知，孔子一心以救世救民為念，早已把個人生死置於度外。

他的思想過於深刻，雖在顛沛流離中綻放出人格的光輝，然卻連身旁的弟子有時也無法理解。

子路便曾問他：如果衛君用你，老師第一件事會做什麼？孔子說：無非是「正名」！子路訝異的說：老師也真夠迂闊了！這樣的世局，還能如何正名呢？孔子氣的開罵：子路你這個老粗！君子對於不懂之事，就別亂講。

告訴你，名義不正，則話不好講，事情就辦不成，禮樂就無法實踐，刑罰就無法適中，人民也就不知所措了。

　　當時的君主都僭用禮樂、不守名分，而孔子卻高舉『正名』，這在子路眼中已是行不通之事，也難怪孔子周遊列國十餘年，最後回到了衛國，仍被敬謝不敏 　 頁91 　 了。

　　孔子自衛回到了魯國，已是六十八歲，自知再也遇不到一位可以輔弼的明主以實踐生平的抱負，便將他的熱情發揮在教育和古籍的編撰整理上。

這時期，他朝夕和學生們講學，討論上古文化和人倫道德。

他見到有人獵獲一隻怪獸，便說：「那是麒麟啊！」接著感嘆說：「吾道窮矣！」《春秋》便不再寫下去。

他時常也以夢不到周公而悲傷自己的理想即將幻滅。

後來他最心愛的學生顏淵先他而逝，更使他痛不欲生，他大聲叫嚷著：「老天要我死啊！老天要我死啊！」因為顏淵的死，無異象徵著孔子道統繼承的面臨衰亡。

然而第二年子路也在戰場上被剁成肉醬[10]，孔子的心再次沈痛得失聲說：「老天催我死啊！老天催我死啊！」在失去左右臂的道窮悲歎裡，在理想幻滅的煎熬下，孔子與世常辭了。

　　然而這殞落的只是孔子的肉身，孔子在魯國的最後五年，他刪《詩》《書》，定《禮》《樂》，作《易傳》，寫《春秋》，將前代的思想加以闡述，並注入自己的理念和精神，使得他的思想繼續向上奔放，而他的精神，也成為千古以來，中國文化的靈魂[11]。

　 二、孔子的仁學 　　《呂氏春秋‧不二》篇曾以一字來列舉春秋戰國十家之所貴，其中孔子即為「貴仁」。

《莊子‧天道》記載老聃問孔子學說之要，孔子答曰：「要在仁義」。

顯然孔子思想的核心即為「仁」，至於其他禮、義、智、信、忠、恕、道、德等各個理念部分，都是圍繞於仁而形成仁學一整體。

而此仁學體系，也是環繞於日常「作人」的行持原則。

以下初分四個層次，介紹仁之內涵： （一）親情之愛 君子務本，本立而道生。

孝悌也者，其為仁之本與！弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。

《論語‧學而》 　 頁92 　 君子篤於親，則民興於仁；故舊不遺，則民不偷。

《論語‧泰伯》 　　此中孝與悌，正是血緣親情的首要關係，也是仁的根本要義。

又「篤於親」而「興於仁」，顯然仁之根也在於親。

另宰我以「三年之喪」太久，希望改為一年，孔子則斥曰： 予之不仁也！子生三年，然後免於父母之懷。

夫三年之喪，天下之通喪也。

予也有三年之愛於其父母乎？《論語‧陽貨》 　　可見孔子心目中認為，人之本即在於親情之愛。

另外，孟子對仁的理解，也以血緣親情為根基，如： 仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。

《孟子‧離婁上》 不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子。

（同上） 親親，仁也。

《孟子‧告子下》 　　然而孟子將仁的廣博含意，卻只確定於「事親」一事之實，顯然已與孔子的「仁」之意義有別。

另與儒家相對的道家莊周更把仁之意含，推諸於凶猛的虎狼野獸： 商大宰蕩問仁於莊子。

莊子曰：「虎狼，仁也。

」 曰：「何謂也？」 莊子曰：「父子相親，何為不仁！」──《莊子‧天運》 　　東漢經學大師許慎在《說文解字》說：「仁，親也。

從人、二」。

段玉裁於注中引《中庸》曰：「仁者，人也。

」因此，仁的基本含意，應即是指「作人」，而作人最基本的道理就是從親情之愛的孝道做起。

　　反觀佛陀的孝道展現，世尊自成道以至開始傳佈教法期間，因父王思念曾傳命要他回國。

他便先遣一弟子回國顯現神通，使父親及關心他的百姓寬心，然後親自回來為其父王說法，使其心得解證[12]。

同時也感化對他有養育之恩的姨母和妻子耶輸陀羅，使他們也出家向佛；又感化了從兄弟和他自己的兒子，以及首陀羅種姓的憂婆離等。

　　他在本國時，仍依照佛制，自行外出平等乞食，這使他父王深感不安，他卻說服父王，還是依照出家人平等規矩，實行乞食。

後來他的父王因衰老而病重垂危，他又率領阿難陀、羅侯羅等回國，親行臨終大典，於父王臨終時，隨侍在 　 頁93 　 側，以手撫心，使其平安逝去。

同時依禮和堂弟難陀，從弟阿難及子羅侯羅等，分秩肅立父王遺體兩旁，恭謹護靈。

父王梓宮出殯，他親為舁舉，以表哀念。

最後安奉父王梓宮到自己安居清修教化之地的靈鷲山，火化起塔，以教示為人子者，應該善盡「養生送死」之道。

　　世尊曾說：孝順父母，與供養諸佛無異。

在中國佛教「回向偈」中更云：「上報四重恩，下濟三塗苦。

」所謂「報四恩」，即父母恩、國恩、眾生恩、佛（師長）恩。

因此佛門特別揭示：由人性的昇華，才能超凡入聖，如果人位的品格不備，期望進入佛門，得道證果，那是虛妄愚痴，絕非佛教本分。

這也是太虛大師所強調的「人成即佛成」的人間佛教之信念。

也由此可見，儒佛二家在親情之愛的立足點上雖有不同，但那份同為人子的孝道之心，卻是不容置疑的相同。

（二）泛愛眾人 樊遲問仁。

子曰：「愛人。

」《論語‧顏淵》 仲弓問仁。

子曰：「出門如見大賓，使民如承大祭。

己所不欲，勿施於人。

」（同上） 夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。

能近取譬，可謂仁之方也已。

《論語‧雍也》 　　把親情推廣開來，而成「泛愛眾」，乃至「立人」、「達人」、「推己及人」，這就是孔子所提出仁之具體表現與實踐內涵。

而佛門則以「無緣大慈、同體大悲」戒殺、吃素之行動，來表達這更深一層對全體眾生生命的平等關懷。

（三）內在品格 子曰：「剛毅、木訥，近仁。

」《論語‧子路》 　　由於仁是作人的基準，仁也成為生活行為的德行。

「仁者其言也訒。

」（《論語‧顏淵》）反之，「巧言令色鮮矣仁。

」（《論語‧學而》）「仁者必有勇」、「仁者無憂」（《論語‧憲問》）蓋其以「恭、寬、信、敏、惠」，「能行五者於天下，為仁矣。

」（《論語‧陽貨》）顯然，仁的內涵是透過「作人」來展現的，而其思想更是內在品格的自然流露。

而學佛亦是從此日常生活的點點滴滴去觀護，因此，從「佛」字所引發出的「自覺」意涵，也成為學佛必具的生活行為之內在品德。

（四）理想境界 　　仁的最基本意義是要對別人關切而愛護。

所謂仁者愛人，是要我們由親而疏，由近而遠的愛。

因為愛終就是一種生活相處下來的情感，我們無法對不同關係、不同接觸的人產生相同的感情；因此只要人人各親其親，各子其子，便能使社會構成整體的和諧。

身為仁者其不能憑主觀的情感來愛人，需要有適切的表達 　 頁94 　 方式，因此當顏淵問仁時，孔子便說：「克己復禮為仁。

」因為，禮是社會的行為規範，也就是必須從人倫五常中去實踐仁者的理想，在「君君、臣臣、父父、子子」中盡到自己在社會的責任，如此表現群體的大愛，才能發揮仁的精神，實現作人的意義。

　　孔子說：「君子食無求飽，居無求安。

」所求的便是一個作人的道理。

孔子稱讚顏回好學，其好學於「不遷怒、不二過」，也即是這一番作人的努力，這努力一刻也不能鬆弛，須臾也不可偏離。

所謂「君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。

」（《論語‧里仁》）一切事的取捨，全以此為依歸。

故孔子說：「富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也。

貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也。

」假如心安理得，即便是「飯疏食、飲水、曲肱而枕之，樂亦在其中矣。

」所以才能做到「不義而富且貴，於我如浮雲。

」甚至更有「志士仁人，無求生以害人，有殺身以成仁。

」（《論語‧衛靈公》）絕不為活命而更改一生作人奮鬥的努力志向，故能慷慨就義，光榮表現出身為一個有血有肉的人之存在，而使仁的精神達到最高境界。

　　個人如此，國家社會更是如此。

所謂「政者正也。

」立國為政，一切都要本乎道義。

冉有曾問：「假如一個國家富有了，要怎麼辦？」孔子告訴他「教之」，就是要教大家明人倫、敦禮義，而使國家高尚合理，不愧其為一人倫團體，這也是為政經邦的原則；當子貢問政時，孔子也明白告訴他：兵可去，甚至食可去，但代表道德正義的「信」，卻絕不可去。

孔子結論說：「自古皆有死，民無信不立。

」因此從個人到國家，都不可放棄此一作人的法則。

這是身為人最基本的努力[13]。

　 三、孔子的生死觀 　　《禮記‧五帝德》中說：黃帝之孫顓頊「依鬼神以制義」、「誓誠以祭祀」；帝嚳則「明鬼神而敬事之」，可見鬼神之說流傳已久。

孔子學說的重心雖放在社會政治的人倫上，對於怪力亂神之事不語，但這並不代表孔子不知、甚至否定死 　 頁95 　 後的存在。

在《說苑‧辯物》便記載孔子對死後有無鬼神的態度（筆者認為所謂鬼神是指死後的名稱代表，相當於今日靈魂之意）： 子貢問孔子：「死人有知也？」孔子曰：「吾欲言死者有知也，恐孝子孫妨生以送死也；欲言無知，恐不孝子孫棄不葬祀也；賜欲知死人有知無知，死徐自知之，未為晚也。

」 　　死後到底有知無知，並不是活著作人的重點，如佛陀對於「十四無記」不與置答般，孔子認為這問題和人生德業的進修無關，只是告訴子貢等到死時，自然知道。

即《莊子‧齊物論》中所說：「六合之外，聖人存而不論；六合之內，聖人論而不議。

」另外《中庸》十六章也提到孔子對鬼神的描述： 子曰：「鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物不可遺。

使天下之人，齋明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。

詩曰：『神之格思，不可度思，矧可射思。

』夫微之顯誠之不可揜，如此夫。

」 　　換句話說，鬼神雖是看不見、聽不到，但並不表示不存在。

相反的，鬼神之為德，是顯明盛大的。

《易傳》中云：「子曰：『精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀。

』」《禮記‧祭義》中也記載：「子曰：『氣也者，神之盛也。

魄也者，鬼之盛也。

和鬼與神，教之至也。

眾生必死，死必歸土，此之謂鬼。

』」顯然孔子雖云：「敬鬼神而遠之」，但卻主張人是由「氣」與「魄」兩者合成。

當人死後，骨肉形魄腐朽歸於土，然其靈魂神氣則可上升成為昭明。

另外《莊子‧知北遊》也說：「人之生，氣之聚也；聚者為生，散者為死。

」顯然儒道兩家都認為人死後仍有靈魂之氣存在，只是孔子要我們生時好好努力作人而已。

因此，儒佛二家所採取的一致奮鬥信念，是築基於現世生活中的努力，是針對人性的提升而言，而不是全然否定死後鬼神之說的存在。

　 四、孔子的天命觀 　　《論語》一書談到天命的次數不多，只因孔子認為「天道遠，人道邇」，所以罕言天命，然而孔子對於天道卻是充滿著虔誠與深刻的蘊義。

此可由子貢說：「夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。

」以及孔子自言「五十知天命」得知。

以下分二部略說： （一）自然的天 　 頁96 　 　　子曰：天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？《論語‧陽貨》孟子也說：「天不言，以行與事示之而已。

」孔子發出「我欲何言」「知我者，其天乎！」的感歎，意在提醒弟子們不要只重視言語上的教誨，而忽略了身行的無言之教。

天雖無語，卻能使四時行而百物生；因此重點不在於上天造生萬物的意義，而是由天之德啟發人間應行之事，於潛移默化中，滋養人心教化的品格。

　　反觀世尊從成道到涅槃，其行年約八十左右。

這四五十年間，他經常不辭辛勞的往返於摩竭陀和舍衛國，做為南北兩地的行教中心，並且也隨時遊化於恆河沿岸的中印各國。

其不揀僧俗賢愚，無分貴賤貧富，無論男女老幼，均是隨機說法，啟發他們的自覺。

凡是接觸過他偉大圓滿的人格，聽聞其微妙高深的教理者，無一不被感化而信受。

後來他的弟子日漸眾多，智賢愚劣兼收並蓄，以致個人與團體，外界與內部，以及團眾之間的生活產生了許多摩擦，因此佛陀為了維持整個僧團生活的正常運作，除了制訂基本道德的人格教條外[14]，更「隨犯隨遮」漸漸立定許多規矩，此便成為佛教徒們在生活行持上，所應遵守的「戒律」。

　　故世尊的生活教育，不僅只在言教上，宣揚宇宙人生的真諦，尤其更注重身行上的品德教誨。

除了消極的嚴格戒律，以「防非止惡」；佛陀更親身作則，以積極的救世情懷，來啟發弟子們人格的完成。

故聖人的救世精神，是不分古今中外，也無分種族宗派的。

（二）形上的天道 　　在孔子言論中，還多次表示「天」具有冥冥主宰，不可抗拒的力量。

如：「天生德于予，桓魋其如予何？」（《論語‧述而》）堯以命舜，舜以命禹，均以「天之歷數在爾躬」（《論語‧堯曰》）「天之未喪斯文也，匡人其如予何？」（《論語‧子罕》）「獲罪於天，無所禱也。

」（《論語‧八佾》） 　　另外在個人的「命」方面，孔子認為其有窮通之際。

如伯牛有疾，子曰：「亡之，命矣夫，斯人也，而有斯疾也。

」（《論語‧雍也》）子夏也曾聽孔子說：「死生有命，富貴在天。

」（《論語‧顏淵》）換言之，人生有幸與不幸，孔子所說的「死生有命」，並不是要我們認命，而是激勵我們「知命」而後「運命」。

孔子認為「不知命，無以為君子」，《莊子‧人間世》也說：「知其不可奈何而安之若命，德之至也。

」因此道不行於世，孔子並「不怨天，不尤人。

」（《論語‧憲問》）， 　 頁97 　 相反的更是始終仍盡一切努力去「知其不可而為之」。

也因此孔子的「下學而上達」，正是先由學通於人事，再求上通於天命，由人而天「行仁以知天」的實踐思想。

佛門說：「心心下化眾生，念念上求佛道」、「人成即佛成」的理念，不也正是孔子一生的寫照乎？ 　　另在《韓詩外傳》卷一、《說苑‧雜言》及《孔子世家》皆有記載孔子回答哀公「人有三死而非命者，自取之也。

」的「自作自受」看法。

一為居處不理，飲食不節，勞過者，病共殺之；二為居下而好干上，嗜欲無饜，求索不止者，刑共殺之；三為少以敵眾，弱以侮強，忿不量力者，丘共殺之。

這也是《易傳》所說：「天作孽，猶可違；自作孽，不可活」，及「積不善之家，必有餘殃」的「因果道理」。

而佛門則擴大從三世角度，提出「縱經千百劫，所作業不亡；因緣會遇時，果報還自受」的「報應說」。

從孔子對死後鬼神採肯定的立場來看，其所闡明自作自受的因果道理，與佛門的報應之說應是一致的。

 　　同時孔子亦曾提到：「君子有三畏：畏天命、畏大人、畏聖人之言。

小人不知天命而不畏也，狎大人，悔聖人之言。

」（《論語‧季氏》）由這可知，君子由於了知天命而畏天命，對於在德業進修具有提攜指導的長輩，是保持恭敬虛心受教的，同時對於常人所無法理解的聖言，更不會因自己不懂而詆毀，而是先以虔敬的心領受。

這種「知天畏命」的君子，就如同「知果畏因」的菩薩。

菩薩畏因，乃是從根本不犯惡行的內省功夫做起；眾生畏果，卻是由於不知「自作自受」的道理而犯下諸多惡事，以致備嚐苦果才後悔。

如此看來，君子之風與佛門之行，在如何安身立命的道理上是相一致的，只是所用的形式不同而已。

　　 顏淵曾歎夫子之道：「仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後。

」《中庸》亦云：「肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。

」孔子對生死性命與天道之理絕對是清楚的，只是生死茫茫、天道難知，孔子認為對一般常人是無法說得明白，且對人世間的做人處事幫助並不大。

因此，孔子一生以身力行作人之理，謀求解決社會問題，而為「大成至聖」者，實為後代儒者揭諸一條「下學上達」「盡性知天」的至聖大道。

　 五、結語 　　藉由以上的說明與闡述，事實證明儒佛之間在生活的依持與實踐上確實有著許許多多共同的努力和理想。

世尊當時的印度，由於文化思想的紊亂，社會政 　 頁98 　 治的不安，以及國間戰爭的擾攘，也猶如中國處於春秋戰國的紛亂時代，導致人心惶惶悲苦，無不怵目驚心。

世尊以天縱睿智，英武雄姿出世，大可繼承王業，開張國運，一統為轉輪聖王。

然他卻早已洞徹出歷史朝代的興亂，實離不開人性，認為人心的臧否，關係著社會的興衰，況且除了「民吾同胞」的社會政治，更有「物吾與也」的宇宙眾生，此些問題，應一併得到合理的解決，而其最根本對治的解救之道，不在事功的憑恃，實在德業的化被。

　　因此，他毅然捨棄了王位，離塵出眾，任道求真，以求徹底解決整個人生社會的問題，並了解宇宙生命的意義，終而成為眾生的心靈導師。

如此的浩然大業，才是「弘濟萬世，普被眾生」的根本事業。

他以捨棄小我，完成大我的救世精神，大聲疾呼「眾生平等，佛我一如」；極力破除印度傳統頑固的階級制度，和人類自私為己的想法。

他畢生行教說法，從不「好為人師」以教主自尊，但求眾生「自性自度」。

所謂「聖人無常心，以百姓之心為心」，只因他只有施予，無所忮求，然「與其不取，故人皆予之」，所以當他寂滅後，佛弟子們感念其德，而尊其為教主，奉之為導師，如同孔子被奉為「萬世師表」般一樣地受到推崇；乃至千秋萬代之後，無論何時何地，總有儒佛二門的慧命子孫為之頂禮膜拜，以感懷此二位聖者偉大之英德。

　 參考書目 1.張起鈞、吳怡《中國哲學史話》台北東大，1994年版。

2.劉宗賢、謝祥皓《中國儒學》台北水牛，1995年版。

3.陳兵《生與死的超越》台北圓明，1997年版。

4.張治江等主編《佛教文化》台北麗文，1994年版。

5.葛兆光《禪宗與中國文化》台北東華，1989年版。

6. 趙樸初，任繼愈等著《佛教與中國文化》台北國文天地，1990年版。

　 註釋 [1]反觀佛陀，也是於印度多國相互交戰、各種思想紛亂的時代下出生。

[2] 孔子走儒家入世精神，從小貧苦出生，嚐盡世間冷暖；佛陀行佛門出世之道，從小卻貴為太子，享盡千珍百味。

入世最難者為貧苦卑賤，出世猶難捨者為榮華富貴，此出世與入世之聖者對比，我們將驚訝地發現，其從小閱歷所展現的人格修養與無形身教，至是俱有最珍貴與最深刻的教化蘊義。

[3]入世重在社會群倫，故先面臨的是群體互動的現實生活；出世卻著重於一心辦道，故先需摒息外緣進而尋訪有道之士。

佛陀於出家前，猶依父命，結婚生子，以盡人子孝道之責。

故出世與入世此二方向雖有不同，卻都透顯出聖者盡心盡事的負責勇氣。

[4] 入世的群體和諧唯賴社會禮制的建立，出世的求道精神卻以了生脫死為職志，故孔子從小以恢復禮制為終生努力目標，而佛陀則以脫離生死之苦視為人生解脫標的。

[5] 佛陀當時參訪外道，也是經過十二年切實的求學努力，而後知外道的「無想定」、「非想非非想定」皆非究竟，最後親身體驗亦知苦行非道，而才靠自己覺悟的。

由此可見，無論出世與入世，此種認真求學的精神，儒佛二家在本質上是一致的。

[6] 在《修行本起經》卷下《出家品》中曾指出：世尊未成道前，摩竭陀國頻婆娑羅王（Bimbisara）亦曾相當禮遇佛陀，欲將王位乃至國土一半封給世尊，然為世尊所拒絕。

聖者視富貴如浮雲，只求行所當行，義無反顧，此絕非鑽營謀利之輩可比。

[7] 在佛教行門中，菩薩道有所謂的「四弘誓願」，一般採《六祖壇經》的說法：眾生無邊誓願度、煩惱無盡誓願斷、法門無量誓願學、佛道無上誓願成。

其中「恆以眾生為念」的救世情懷，正是中國佛教何以興向大乘，儒佛內涵何以會通的主要精神所在。

[8] 從這也可看出，孔子雖積極企求有一展現抱負的政治舞台，然而此舉動並非只為一己之名利，而是對當時禮制廢弛、綱紀不彰的痛心而亟欲力挽狂瀾！然其仍待時而仕，絕不以偏門後路獲取，此也為後世儒者樹立了「俯仰無愧於天地」之人格典範。

反觀佛陀，世間富貴盡在其眼前，然其卻不屑一故毅然出家，出家成道後卻又不辭辛勞地為救度眾生而奔波說法，此種決心、此番毅力與苦心，更絕非一般人所能理解了。

[9]巧得是，在《增一阿含經》卷十三中亦記載：當佛遙見提婆達多來，便欲退而避之。

阿難不解問世尊「豈畏提婆達多乎？」世尊答說：此惡人不應與相見。

並告訴阿難「不應見愚人，莫與愚從事；亦莫與言論，說於是非事。

」顯然並非聖者以逞匹夫之勇而不懼，實因愚人不應與見而避之，這點也可做為我們日常生活的行為參考。

[10] 《增一阿含經》卷十八亦記載著佛陀晚年當取涅槃情形：目犍連於此時，亦遭外道以瓦石打殺，以致骨肉爛盡而先佛死，舍利佛亦不忍見世尊入涅槃而先走。

據經文記載：「諸佛上足弟子先取般涅槃，然後佛取般涅槃。

」孔子二大弟子顏回、子路一文一武亦先孔子而逝，此也算是巧合罷。

[11]以上有關孔子生平的敘述，參考《論語》各篇及《史記‧孔子世家》等，白話本則以張起鈞、吳怡《中國哲學史話》（東大，1994年）為主。

[12] 對佛門而言，使三界九有的生生父母都能聽聞佛法以脫離煩惱苦海，才是真正的大孝表現。

因此，佛陀以其自身所親證的道理，向親人表白，使其均能蒙受法益。

[13] 一般以為，佛門為出世法，對於世間是消極的厭離態度。

事實上在佛教中，除了出家專修的僧眾以一心辦道為職志外（此也只為暫時的歷程而已），更有廣大的在家居士們學習佛法、成為安定社會的重要力量。

如據佛經記載，摩竭陀國在當時的印度，是一「飲食作樂、倡伎常歡，不廢夙夜遊戲」的國家，自從佛陀常川住此行教後，王舍城晝夜寂靜，捨世俗樂，齋戒三寶，由此可見佛教淨化人間國土的教育力量。

[14]此即殺、盜、淫、妄、酒五根本大戒。