中國哲學的知識論問題意識之定位

中國哲學的知識論問題意識之定位. 台大哲學系杜保瑞. 摘要：. 討論中國哲學的知識論問題之前，應先將西方哲學的知識論問題意識予以釐清，以找出知識論問題的類型，從而 ... [ 保住瑞氣 ][ 杜保瑞資料 ][ 教學課程 ][ 學術論文 ][ 專書著作 ][ 學術資源 ] 中國哲學的知識論問題意識之定位    [ 向上 ] [ 中國哲學中的自由與命定論 ][ 儒家工夫理論的進路與型態 ][ 概念思辨的存有論 ][ 中國哲學的宇宙論思維 ][ 實踐哲學的解釋架構 ][ 中國哲學的基本哲學問題與概念範疇 ][ 中國哲學的知識論問題意識之定位 ][ 二十世紀的中國哲學與二十一世紀的中國哲學 ][ 理解在實踐哲學中的作用 ][ 實踐哲學的檢證者邏輯 ][ 東方人生哲學多元真理觀的方法論探究 ][ 作為文化大國的文化建設 ][ 高階中國管理哲學 ][ 周易六爻時位與中華國學 ][ 三教會通中的選擇性問題 ][ 中國管理哲學的理論與材料 ][ 周易六爻與國學智慧的整合 ][ 以周易六爻的階層邏輯談中國生命哲學的真理觀 ][ 人物志中的老子智慧 ][ 對本體論概念使用的討論＿＿兼論楊國榮教授三書的寫作特質 ][ 對星雲大師談觀世音菩薩的反思 ][ 近代六十年來臺灣大陸海峽兩岸中國哲學研究 ][ 實踐哲學的檢證邏輯 ][ 中國哲學的解釋架構與檢證邏輯 ][ 追求真理觀的文本詮釋進路之中國哲學方法論 ][ 中國哲學史方法論____以四方架構為中心 ][ 國科會大陸禪學 ][ 國科會功夫境界 ][ 書評 永恆與現實之間 ][ 東方哲學是追求理想完美人格的哲學教育 ][ 中華文化氛圍中的哲學人的專業倫理問題 ][ 從孔子思想談終身學習的理念 ][ 弟子規的教育思想在現代社會的應用 ][ 中國傳統價值觀中的理想人格理論 ][ 菜根譚的乾坤人生 ][ 中華文明與《菜根譚》的簡約生活 ] 檔案下載 中國哲學的知識論問題意識之定位   台大哲學系杜保瑞  摘要：  討論中國哲學的知識論問題之前，應先將西方哲學的知識論問題意識予以釐清，以找出知識論問題的類型，從而定位中國哲學的知識論問題意識。

如此則有純粹談思維形式之邏輯學一支，以及談認識之能力、方法及內容的認識論一支，此一認識論又可分為啟蒙運動之前之在形上學中的認識論以及啟蒙運動之後之知識論中心的認識論哲學兩型。

中國有墨家名家及佛教因明學之邏輯學，其說能與西方邏輯學互通；而儒釋道三家亦皆有形上學中心之認識論，唯佛家唯識學是唯一一支知識論中心的認識論，但形上學中心之認識論與知識論中心之認識論都與形上學混在一起，因而三教及中西之間皆無可溝通，因而中國哲學之知識論研究變成必須與形上學合而為一，因此若不能找出其哲學問題之特殊性則就只剩下文本詮釋的研究功能了。

就其特殊性言，中國哲學是一實踐哲學的特質，於是討論中國哲學知識論之特殊性創新貢獻即落實在各家哲學內部一致性之哲學系統上，此亦中西所有哲學體系之共通特質，唯此系統並非知識論對形上學之證實以為完成，而是宇宙論本體論工夫論境界論之互為推演之系統的完成，此其一；其二為此系統之在實踐經驗中之證成。

本文即以系統之完成與實踐之證成為說中國哲學的知識論研究之重要創新貢獻為結論。

  關鍵詞：知識論、認識論、邏輯、形上學、實踐哲學、工夫論   一、前言：   在中國哲學的當代研究中，知識論課題是一個較少被觸碰的領域，關鍵即在傳統中國哲學的知識論問題性格並不明顯，也同時是在知識論這個哲學基本問題的概念有歧義，歷來談論中國哲學的知識論作品，有以傳統儒釋道三家的知識及認識相關之理論為內容而討論者，如一些標榜中國哲學的哲學概論中的討論者；有以中國哲學的特質作為接續西方知識論討論的創新意見之討論者，如張東蓀的知識論哲學；甚至更有以傳統知識論理論以為能超克中西知識論之系統而倡說討論者，如章太炎之唯識學進路的知識論學說者。

進路分歧，莫衷一是，究竟哪一種討論才是中國哲學的知識論議題之所應論者呢？要解決這個問題，還應從西方知識論的屬性及特質下手，以便釐清中國哲學的知識論應有的問題意識，及理論特質，才能說清楚究竟應該討論哪一種中國哲學的知識論問題，並且才能對過去所有類型的中國哲學的知識論討論有一清楚的定位。

  本文之作，重點不在深入中國哲學的知識論理論提出意見，而是企圖針對中國哲學的知識論課題作出問題意識的定位，說明中國哲學的知識論問題與西方哲學的知識論問題的關係為何？以及中國哲學的知識論問題本身的特色及重點為何？   二、西方知識論問題意識的基本特質   知識論這個名詞在當代中國哲學的討論中有若干歧義，關鍵即在中文學術界對西方知識論的概念使用本身就有多義，當然，有歧義就需釐清，釐清之後就能有效定位中國哲學的知識論討論。

從西洋哲學史發展的角度而言，啟蒙運動之後的歐陸理性主義與英倫經驗主義之理論建構，即是知識論問題意識中心的哲學建構，亦即是由人類認識的可能性、人類理性的真相等等進路去說明所認識的知識的理論意義，而由此一基礎，尚可衍申出形上學、倫理學、社會政治哲學等等議題之意見，唯後者的理論意見之提出，必須是基於認識能力問題的深切反省及意見確立之基礎上才建立的。

於是所建構的整套哲學體系，可以說是由認識論進路，而且是奠基於認識論立場之後的建構，整套的哲學理論因此都可以說是知識論哲學。

在這個意義上，笛卡兒的哲學、洛克、柏克萊的哲學，尤其是康德的純粹理性批判之作，無論其中有什麼形上學、倫理學的命題及理論意見，它們根本上都是基於人類認識能力的反省之下所建構的哲學體系，因此都是知識論中心的哲學體系。

關於知識論的基本特質，吳康先生於所著《哲學大綱》中明言：   哲學研究之對象，在宇宙人生之全體，而認知此等對象，則恃吾心之「認識能力」Knowing Faculty，認識能力功能所施之結果，曰「知識」Knowledge，及對於一事物一對象之明白清楚的辨識或知覺狀態也。

在哲學中之一部分，討論知識之來源，性質，中效性，諸極限及諸條件等問題者，號曰知識論Theory ofknowledge。

十九世紀中葉，蘇格蘭觀念論哲學家浮萊爾Ferrier為「形而上學原理」一書（1854），取希臘episteme（知識）與logos（論或學）二語，創立新名，為epistemology一詞，意即（知識論），與theory ofknowledge同義，英語國家，廣泛承用，二詞更迭交換，略無分別。

或謂知識論有廣狹二義，廣義兼討論知識之實質（內容）原理與形式原理兩部分，狹義則專門討論知識之實質原理，即上述知識之來源性質等等問題也。

此狹義的知識論，東人譯曰「認識論」，專門指浮萊爾氏新制epistemology一名。

夫然，則廣義的知識論，不妨號曰「知識學」science ofknowledge以略示分別，亦制名之一道也。

與認識論相關之別一科邏輯（理則學）logic亦然，廣義的邏輯則探討知識之全部，方法與內容，皆在其中，狹義的邏輯，則專指討論知識之形式原理，即求知之方法，乃傳統之形式邏輯forma logic也。

認識論（即狹義的知識論）與邏輯（狹義的）二者，乃相關而交互補充之學科，一討論知識之各種內容，一討論知識之諸般形式，二者共成一科，可名之曰知識之學（知識學）Science ofknowledge，即廣義的知識論也。

[1]   依據吳康先生概念使用，知識論是較為廣義的概念，包含了認識論與邏輯學，認識論主要指笛卡兒以降之以認識能力的反思為中心的理論，至於以此為基礎而發展出的整套包含形上學命題的哲學系統，則為知識論中心的哲學體系，邏輯則僅涉及思維形式的問題。

而邏輯學亦有廣狹二義，廣義邏輯類乎知識論之全體，談思維形式者則為狹義邏輯，（後文談邏輯時就以狹義的形式思維為主）吳康先生的定義及概念使用都極為清楚，本文暫時先藉此定義以展開討論，於是知識論及認識論兩概念將在本文中亦有交迭之互用，其使用意義暫如上說。

  三、西方形上學與知識論中心的兩種知識論哲學類型   知識論問題已如上述，形上學問題則始終與知識論難以分離，兩者的關係亦需先為澄清。

筆者認為，西方哲學的三大哲學基本問題：形上學、知識論及倫理學，各是基於一類哲學問題意識而發展的哲學理論系統，發展至極之後，同時提出其它兩類的問題之理論意見，以完成理論系統之全體，但是不發展其它兩類的問題亦無不可，端視哲學家的問題意識之自我設定而已，因此所謂的全體的概念是不固定的。

因此系統之是否完成及是否證成，完全依據問題意識設定之初之概念約定及其後的演繹推理。

因此，有知識論中心的哲學系統，也有形上學、倫理學中心的哲學系統，倫理學有時也以人生哲學或實踐哲學稱之[2]，並且與中國哲學的關係更為直接且密切，可以另行討論。

至於形上學及知識論兩大系統，則是兩套獨立發展的哲學基本問題及哲學理論體系，雖然，任何一方皆在發展極至之後也勢必包含了另一個問題的意見，但意見的基礎仍是原來的基本問題的立場，所提出的觀點也是為了符應及扣合原來的問題之立場而發展的觀點，因此知識論中心的形上學觀點還是知識論進路的形上學意見，而形上學中心的知識論意見還是形上學進路的知識論意見。

一家一家的哲學系統究竟要不要包含什麼問題？以及提出了什麼理論觀點？都仍然是原來的基本問題在問題意識設定之初的包含範圍，談不上必須有什麼固定的哲學基本問題的理論架構。

  從哲學史發展上說，希臘哲學一開始就有知識論問題的討論，其中即已包含知識的實質內容與形式的內容兩類，即如前述之狹義的知識論（認識論）與狹義的邏輯。

然而，啟蒙運動以前的西方哲學體系中的關於認識的問題，其實就是形上學中心的哲學系統自身所蘊含的知識問題的意見，是對於所提出的形上學理論的正確認識的認識論問題[3]。

而啟蒙運動以後的知識論系統，卻是在認識能力的反思考究之後所提出的認識論問題的理論，理論中也會包含形上學命題的提出，但卻都是必須站在主體認識能力的基礎上才得提出的。

此義亦得參見吳康先生對知識論系統的理論說明：   昔蘇格拉第、柏拉圖、亞理士多德，嘗於知識問題，廣為探究，開晚世知識論之先河。

顧自近代培根笛卡兒諸家以還，異論蠭起，各持所見，解釋經驗。

觀念與其所表象之實在，能直接比論耶？倘有一實在世界，不能以直接的觀念論及之，則將循何途徑，而認識其本相耶？此等招徠紛糾煩擾之問題，從事哲學研究之業者，自不得不起而為之解答。

於是對於認識能力之性質，中效性，諸極限與諸條件等事，皆在系統討論之列，於以成立所謂認識論Epistemology即狹義的知識論。

其內容條理雖繁，大致可別為二事，即知識之來源問題，與知識之中效性（確實性）問題。

前者，理性主義與經驗主義及彼等相關之議論屬之；後者則獨斷主義，懷疑主義，批平主義，實證主義，以及觀念論（觀念主義），實在論（唯實主義），現象論（現象主義）等屬之。

凡此諸端，略為溯其本原，析其流別究其得失之故，而求折中之論。

從而由知識論之觀點，而探討形而上之心與物等問題，而求其解決，此知識論之真正任務，而傳統形而上學，亦由是而別闢新境者也。

[4]   本文指出希臘哲學家固為形上學理論之締造者，但他們亦已提出知識論理論，但笛卡兒以後的知識論建構，才是更基礎性的知識論問題意識為進路的哲學創作，亦即狹義的知識論理論，亦稱認識論，並在此一進路中，一樣提出了形上學的翻新的理論，但卻是全新的觀點，而非希臘及中世紀形上學的繼承，因此可以說他們所建立的是知識論中心的哲學體系。

因此我們可以說狹義的知識論又有二義，亦即認識論亦有二義，一義指形上學中心的知識論，另一義指知識論中心的知識論。

  從西方哲學的角度說，希臘哲學及中世紀士林哲學的知識論也是早已蘊含於其所提出的形上學世界觀之中，可謂是對其形上學世界觀的正確認識的認識理論，這些認識理論本身沒有獨立性的基礎，但也可以說它們早已以其所接受或認定的形上學為其認識的基礎。

它們的認識論與其形上學世界觀有著理論的一致性，因為這些認識論理論就是從各自哲學系統的形上學中推演而出的一致性的認識活動之命題。

它們並非基於批判反思其形上學命題之所以可能而提出的認識能力之可能的問題而有的認識論理論，而是為追求既定的形上學觀點之更為完備而提出的符應此觀點的認識方法的理論。

此義又見范錡先生之言：   認識論之完成，雖為輓近之事實，然認識論之思想，早見於希臘之古代。

例如帕美尼德（Parmenides, B.C.502）……及蘇格拉底出，……後傳至柏拉圖雅里斯多德，認識論之型態，遂大完備，柏拉圖在其名著共和國（Republic）中謂「真實在（true being）認識之忻慰，唯有哲學者知之耳。

」然其時所謂認識論，猶與形而上學論理學混而為一談，未能成為獨立之學，且所涉問題，亦未有今日之廣也。

雅里斯多德以後，希臘哲學者，雖亦討究此問題，然無新的見解之表現。

至中世時，宗教哲學極一時之勝，所謂認識問題，不過神學及形上學之一部，研究之者，亦可屈指而數焉。

[5]   范先生主張希臘時期及中世紀時期就已經有知識論理論了，只是他們的知識論皆與形上學混為一談，意即是知識論受形上學決定而非為獨立之學。

此義筆者完全認同，然而啟蒙運動以後的西方哲學則有新的發展，它們首先並不預設形上學命題，而是純粹從人類的認識能力本身的反省入手，認識能力定位好了之後，則可以提出人類所能認識的普遍命題而建構形上學世界觀，如笛卡兒、洛克、柏克萊、康德等之所為，因此可以說都是知識論中心的哲學體系之建構。

但是，也因為他們所詢問的問題是相同的，而提出的意見是不相同的，因此一家一家之間有直接的理論競爭關係，非理性主義中心即是經驗主義中心，或是兩者皆非而為康德的綜合系統，或是甚至也不能是康德的系統而只是如邏輯實證論及語言分析哲學的立場，哲學僅能對語言作分析，超出經驗之外的言說都是非科學性的命題因此並無任何的知識意義。

  反觀希臘哲學時期和中世紀士林哲學時期的不同的認識理論之間則不能有這類的辯論關係，因為根本立場不在認識問題本身而是在各自的世界觀形上學立場，而世界觀形上學則是一家一家自成其說，亦非不可辯論，但辯論的立足點是什麼就更是莫衷一是了，因此只有獨斷地接受或不接受，或是採相對主義地彼此欣賞，而無公平理性的辯論基礎。

  然而，啟蒙運動之後的知識論中心之哲學理論系統之間的辯論，能有公平理性的辯論基礎嗎？是又不然，關鍵即在，知識論中心的哲學系統亦是一家一家地最終又建立了形上學世界觀的理論。

理性主義的各家系統尤其如此，經驗主義的各家系統雖無明顯的形上學立場，但也正因為缺乏明確的形上學立場因此所提出之理論有不能滿足理性的需求之缺點，或者也可以不必視為是缺點。

純粹理性批判中的康德哲學，結果也是走上範疇建構的形上學立場中，當代邏輯實證論及分析哲學則是不要形上學，但這也是一種形上學問題的立場。

於是知識論中心的哲學體系亦是因著形上學立場的差異而陷入彼此之辯論無有排解之出路了。

這種西方知識論哲學體系的理論特質，亦可參見范錡先生之說。

首先，范錡先生認為真正奠基純粹知識論哲學者應為洛克，其言：   迨及近世，歐大陸哲學之開祖笛卡兒出，對於認識確否問題，雖嘗深究，而樹立一派之見，然仍未能成為一科之學，其所說，常與形而上學混同也顧最初創立認識論者，厥為洛克（John Locke），洛克在其名著《人間悟性論》（EssayconcerningHuman Understandong）中，始組織的攻究認識之問題，分為認識之起源，認識之界線，認識之本質及效力（validity）。

但洛克專從心理方面考察之，未能適用正當之方法，論者慊之。

然其分析認識之材料，及確定認識之程度，裨益後之學者不鮮；如巴克列（Berkelev）之《人知論》（A TreatiseofHumanNature），甚至反對論者賴布尼子（Leibniz）之《人間悟性新論》皆因其刺激而作焉。

認識論至是，遂成獨立之研究。

洛克以前各家之所論，均為認識論上片斷的研究，嚴格言之，洛克實為認識論之始祖也。

[6]   此說筆者沒有特別意見，筆者要討論的是知識論與形上學的關係，知識論中心之學者也會發表形上學意見，經驗主義的洛克卻少談及形上學問題而專事認識論問題，然其後的傳承卻仍併同形上學一起討論，范錡先生續言：   但洛克所論，亦多未備之處，康德繼之，乃集厥成，認識問題，遂以大備，迄今既成為獨立之學矣。

初康德猶信奉舊時形而上學，一如笛卡兒、霍布士、斯賓諾沙輩，欲建設形而上學的體系為其哲學研究主要之目的，後始傾心於英國經驗論，且受洛克、謝夫之巴利（Shaftesbury）等思想影響頗深，即覩休謨（Hume）以印象事實，為判斷認識確實標準之說（即一種positivism），遂自言曰：「超予於獨斷之迷夢者非此乎？」於是對形而上學乃發生疑問，以為吾人認識能力，對於形而上學，是否有攻究之可能？因此疑難，遂創設其特有批評哲學（kritische philosophie）；蓋所以統一獨斷懷疑二派，亦即所以調和唯理論與經驗論之爭也。

康德即據此批判的態度，先論數學及自然科學之成立，進而推論形而上學，並論及使數學及自然科學成立之認識作用，對於古代之形而上學，則斷為無甚效力之可言。

於是分析認識之要素，闡明認識對象之意義，及論究認識要素與經驗之關係，藉此以確定認識之範圍；於是認識論之中心問題，殆盡包括於其中矣。

康德之純粹理性批判，即所以批判關於一切認識之理性的能力也；所謂認識之確實性、客觀性、必然性、普遍妥當性（即認識之價值）等問題之性質，皆於此確定之矣。

[7]   本文述說真正的知識論問題從洛克、休謨以迄康德的討論而成立，其中唯理論為獨斷立場，經驗論為懷疑立場，而康德之批評哲學則予以統一之。

於是以知識論問題意識為中心的獨立的知識論哲學遂倡然大備。

雖然如此，知識論哲學仍然不能免於形上學問題的發問，范先生亦言：   康德以後，費希脫、壽林克、赫格爾輩，對於認識問題，皆有所論及，然卒又復歸於形而上學，是對於形而上學與認識論，猶未能區而分之也，與洛克以前各家之所論奚異乎？及赫格爾哲學說之勢衰，多數學者乃唱復歸康德，認識論之研究，遂復盛於今日。

今之言哲學者，無論其派別何若，個人主張何若，莫不傾全力研究認識論上諸問題，甚者鄙視形而上學，認為哲學之研究，唯有認識論的問題。

現今各國學者，對於認識問題，固多未能解決之處，但如此繼續努力，必有更進步之一日。

雖然，認識問題之研究，無論如何進步，亦不過哲學研究之一部門，完全忽視形而上學，非也。

形而上學諸問題，亦為人心所不能自己，必欲進而研究之者，與認識論固同為哲學研究主要部分也。

[8]   范先生衡諸哲學史的事實，見到知識論之學固已獨立發展，但基於人類理性的不能自己，仍然要詢問甚至建立形上學意見，於是啟蒙運動之後的知識論中又有了形上學，而前此之希臘及中世紀的形上學中則有知識論，這就是哲學史的事實，在啟蒙運動之後的知識論與前此之形上學辯論，而起蒙運動之後的知識論則又是一家一家地彼此辯論，但辯論都無有解決之勢，關鍵都在都與形上學系統混成一體，然而這正是人類理性不能自己之事[9]。

西方知識論之辯論之能否解決不是本文要追究的重點，本文要追究的是，以西方哲學展的歷程來看知識論的問題，究竟對於中國哲學的知識論問題的討論有何藉鑑、定位之參照功能？也就是說，廣義的知識論其實是包含了談純粹思維形式的邏輯學與談認識的能力及內容的認識論，而認識論則又有在形上學中的認識論與在知識論中的認識論之區分，因此，我們便需從這些西方知識論相關的類型區分，來討論中國哲學的知識論問題意識之定位。

  四、中國哲學的知識論問題意識的類型   基於西方知識論型態的上述分析，於是我們得出兩種討論知識論問題的類型，其一為知識論中心的哲學系統本身的知識論意見，其二為形上學中心的哲學理論所蘊含的正確認識形上命題的知識論意見，兩種類型的區別主要是哲學基本問題的研究進路之別，一由知識論入一由形上學入，但兩者皆建構了包含知識論與形上學的理論體系。

兩種進路中的知識論理論又都包含談純粹思維型式的邏輯學與談認識的能力與內容的認識論，交叉蘊含[10]。

  中國哲學中對於屬於邏輯學的知識論討論主要在先秦名家、墨家哲學中出現，之後斷絕，可謂後繼乏人，直至當代才又重拾研究的興趣。

後又有佛教因明學的出現，但線索不同，始終是在佛學領域中討論。

這種類型的知識論在名家、墨家及佛教因明學中有理論內涵的可溝通性，甚至與西方邏輯學有眾多異曲同工之意見。

可以說它們是處理純粹思維形式的邏輯學問題，雖然有依附在特定的世界觀形上學立場上，但並沒有妨礙其形式思維的獨立性，因此有中西不同學派之間的意見交流之可能。

  屬於認識論的知識論建構，在中國哲學的傳統中，一直以來，主要是附屬於形上學進路的哲學體系中在討論的，筆者指得是儒釋道三家中被提出作為知識論討論的議題而言。

這種類型的知識論理論在各大哲學學派中都必然蘊含，例如儒家的荀子哲學[11]、董仲舒哲學[12]、宋明儒家的格物致知論等皆有認識論的向度；佛教的般若學也有認識方法的向度，如三論宗即是；佛教禪宗的第一義不可說亦可說為禪宗的認識論向度之理論；道家之不知之知亦是認識論向度的哲學。

他們的認識論都是形上學中心的認識論向度之學，他們的認識論意見都需立足於形上學的系統，甚至，深入討論之後，這些理論是否直接是認識論問題，還是屬性上是否屬於其它理論的問題尚有待商討。

  至於本身是知識論中心的認識論理論，則要直至佛教唯識學的出現，才有直接從認識論問題為進路的知識論體系，但卻是站在特定學派的基礎上建構的。

佛教唯識論哲學，雖然也是形上學意味豐富的一套佛學理論，但是唯識學中所有觀點的提出，都是直接立足於認識結構的分析後才有的，其中所有世界觀理論的建構，都是認識主體的認識結構及其活動的反應結果，因此整套唯識學就是知識論進路的佛教哲學，是從認識論進路而發展出佛教形上學及倫理學理論，因此佛教唯識學又是結合了特定的世界觀形上學的立場的哲學，所以也難與其它哲學體系的知識論理論溝通。

雖然佛教唯識學整個是知識論中心的哲學系統，但最終還是走上了形上學建構之路。

這種型態的知識論理論與形上學中心的知識論理論就頗為接近，關鍵就在它們都是屬於特定學派中的知識論理論。

如儒家的荀子及董仲舒之學中的認識方法及認識功能的知識論理論，就是預設著儒家形上學世界觀的特定形上學立場而有的認識論哲學，是形上學自身所蘊含的正確認識方法意義下的知識論理論。

如道家行不言、坐不議的認識方法，及禪宗第一義不可說的認識方法的理論，亦都是預設著道家形上學及佛教形上學而後才有的正確的認識方法的理論命題。

它們不同於名家、墨家及佛教因明學等純粹討論思維形式的邏輯學知識論理論。

  五、中國知識論與西方知識論之比較與互動   過去談中國哲學的知識論問題之學者，有批評的意見也有讚賞的意見，有認為中國哲學沒有什麼知識論的意見，也有認為中國哲學有自成一格的知識論意見，更有認為中國哲學的知識論有優異於西方知識論理論者。

欲討論這些立場，其實都需要先釐清中國哲學的知識論理論的類型才能有較準確的定論。

由前文之討論可知，中國哲學的知識論類型有邏輯學一型，有形上學中心的認識論及知識論中心的認識論兩型，這三種類型的中國知識論各自與西方知識論的比較互動關係為何，釐清這個問題才能逼近中國哲學知識論問題的核心。

  首先，中國傳統的純粹思維形式之討論的一支，與西方哲學史從亞氏邏輯迄今日邏輯的脈絡，確實是同一類的問題，因此是可以溝通互觀交流發展的一線，既可溝通交流，則可以談援引發明，過去研究之成果斐然[13]，本文即不在此處深入。

  此外，儒釋道三教中的認識相關問題的一脈，包括佛教般若學與禪宗的認識論、儒家的認識論，以及道家的認識論等等，是類似啟蒙運動以前的西方形上學中心所蘊含的知識論一樣，命題立場根本上來自於形上學，因此也都是一家一家自成一格的系統，既然形上學體系各家一論，則彼此就難以溝通交流了，不論是儒釋道三教之間或是中西哲學之間皆然。

  對照西方啟蒙運動之後的認識論中心的知識論理論，則在傳統中國儒釋道三家之中可以說只有佛教唯識學是這一類型的知識論理論，但是這一類型的知識論理論會牽扯到形上學命題的立場，也就是說，佛教唯識學的認識論立場是包攝了佛教形上學立場的哲學體系，因此也沒有與它教溝通的可能。

民國初年的章太炎則確實有從知識論中心的進路去談中國認識論，並認為有可以解決知識論爭議而作為終極真理的優越性在，但他是以佛教唯識學為原型[14]，而佛教唯識學與佛教形上學根本是一體兩面的東西，不接受佛教形上學的立場者是無法認同佛教唯識學作為知識論理論的正確解答的。

  由此可見，說中國哲學沒有知識論的話是不成立的，但是中國哲學的知識論又確實是另成一格，至於是否能有優異於西方知識論之處呢？筆者以為，不必談優異性，既是各家自成一格，則無從比較，因此遑論優劣。

但是，既是自成一格，則此一格之特殊性則應深論，深論此特殊性則便有創新之貢獻，此則應為今日談中國哲學的知識論問題意識之重點了。

  今日在談的中國哲學的知識論理論，其實主要都是形上學中心的知識論理論，根本上說它們都是形上學系統所蘊含的正確認識的知識理論。

要談中國哲學各家的認識論理論而卻預設著各家自身的形上學理論，這樣的談法只有文本詮釋的功能，卻缺乏參與辯論、創造新說，以致於能貢獻當代知識論的意義，無論是各家形上學所蘊含的正確認識之知識論理論，還是知識論中心的佛教唯識學真理觀的知識論理論。

既然這二類的知識論理論都與形上學不能分割，因此從系統完成的角度而言，談知識論與談形上學便必須視為一事，因此從文本詮釋的進路去談中國哲學的知識論理論，就存在著兩個真正有知識論意義的哲學問題必須解決，那就是各家學派的哲學理論中的知識論與形上學的關係如何定位？以及各家學派的形上學與知識論共構的哲學體系之成立可能的問題。

前者是系統的完成問題，後者是系統的證成問題。

也就是先不談一家與一家的辯論優劣，而是要先談一家一家自身系統建立如何形成，談其中的知識論與形上學是否真正形成了系統？或是並非知識論而是工夫論與形上學形成了系統。

以及談論這整套的系統之如何證成的問題，因為知識論既然已經與形上學混合為一，所以就沒有所謂的知識論證成形上學的關係，而是知識論與形上學共構的整個系統之如何證成的問題。

要討論這兩個問題，我們還是要從西方形上學與知識論的關係以及中國哲學的特質中說起。

  首先就西方哲學的知識論與形上學的關係而言，啟蒙運動之前的形上學蘊含了知識論的命題，兩者之間有思辨上的必然一致性。

啟蒙運動之後的知識論理論，亦蘊含了自己的形上學命題，兩者之間還是有思辨上的必然一致性。

不論是形上學蘊含知識論，還是知識論蘊含形上學，一家一家的形上學與知識論共構而成的哲學體系都有著內在推演的一致性，系統內思辨推演一致性是啟蒙運動之前及之後的各家哲學系統的共同特性。

雖然啟蒙運動之後的知識論中心的哲學系統企圖藉由認識能力的反思而重新檢討形上學命題的成立可能性，但其結果都是直接站在自己的知識論立場而發展形上學意見，而非去檢討及選擇傳統形上學的哪家哪派之哪套意見之可否接受或是否成立，亦即知識論中心的哲學系統本身自成了一套哲學系統，而非連結到傳統哲學的形上學理論提供使其成立的知識論要素。

它們藉由認識能力的反思而確立的形上學命題，其實只是藉由認識論問題為基本哲學問題的思辨進路而整體地建立與其知識論立場一致的世界觀形上學體系。

對比於前此的形上學中心的哲學系統，也可以說是由形上學問題作為哲學基本問題的思辨進路而建立起與其一致的認識理論之哲學體系。

因此知識論中心與形上學中心的意義，可以說根本上就是以不同的哲學基本問題為研究進路而建構的整套哲學體系，而不是啟蒙運動之後的知識論進路為前此的形上學進路作反思而提出共同可接受的某套形上學理論體系。

因此知識論中心的哲學體系也好，形上學中心的哲學體系也好，其實都是一家一家的哲學體系以自己的哲學基本問題為研究進路而提出的內部系統一致性的形上學及知識論整套的哲學體系。

因此各家哲學體系的成立與否都是系統內部自設定義後的推演結構之是否一致性的問題，只要概念定義系統及推演結構形成一致性的理論關係網，則這套哲學體系就在自圓其說中建構並完成了及證成了，反對者或者是不接受整個概念系統的定義之預設，或者是不接受基本問題的出發點，彼此之間也是沒什麼好辯論的了。

  回到中國哲學的知識論與形上學關係的系統性問題而言，中國哲學中以知識論問題為中心的哲學體系，除了佛教唯識學以及純粹思維形式邏輯學的討論之外，可謂絕無僅有了。

主要展現在儒釋道三家的哲學理論，有宇宙論哲學、有價值意識的本體論哲學、有工夫境界論哲學[15]，當然也有如何正確認識這些理論的認識論哲學，但是，與其說是認識論哲學，不如說是工夫論哲學，因為中國哲學是以實踐為目的的人生哲學，正確的認識就是正確的人生實踐活動，因此更準確地說是工夫修養理論[16]。

西方哲學中無論是知識論中心的體系還是形上學中心的體系，系統內通常既有形上學的理論，也有知識論的理論，但一個絕對的要項就是所有的理論共享著概念定義與內部推演的必然一致性，這個一致性就是形上學與知識論關係的一致性，（如果有的話）。

就此一致性而言，中國哲學系統內的各部分理論亦必須具備這個特質，亦即同一學派的不同哲學系統之間亦必須發展出這樣的一致性的關係，否則又如何還能說是同一學派呢？當然同一學派內的各家系統會有是此非彼的爭辯，其中一個標準當然就是系統的一致性與否之爭辯，當然也還會有其它的標準作為爭辯的議題，此暫不論。

此處要討論的重點是，這個一致性的推演中是否是知識論對形上學的反思之後的一致性？還是知識論與形上學共構的系統一致性？或是宇宙論、本體論、工夫論、境界論等更具中國哲學特質的基本哲學問題之間的系統一致性。

這就是中國哲學的知識論問題的第一個重要問題，即其系統性問題的真相為何的問題。

  西方知識論對傳統形上學的反思之後是提出了一套一套的新的形上學系統，也並不是去符合哪一套傳統的形上學而為一致性的一套更大的系統，但是各家各套的理論體系卻必然具有系統內的一致性。

以此檢視中國哲學各大學派的理論內部之一致性問題，即是要找出究竟是哪些哲學基本問題遍佈在各家哲學體系之內而為系統推演之問題結構，一致性的問題處理好了之後才能進入中國哲學體系的整套理論之如何證成的新的知識論問題中。

換言之，中國哲學的知識論問題可以其自成一格的特殊性而有一套具有創新性的理論，其創新性則是中國哲學體系內部的一致性推演結構之特殊性，這個特殊性的結構並非知識論對形上學的反思，亦非知識論與形上學共構一致的結構系統，而應是另有其事。

究為何事？則當然要從中國哲學的特質入手，後文再談。

而基於這套特殊性結構的中國哲學體系，它的理論成立的可能性為何？亦即它是如何被證成的？這又是我們此處要追問的中國哲學知識論的第二個重要問題。

  關於從中國哲學的特質談中國哲學的系統性結構問題，吳康先生對哲學理論的類型分析之意見，有極重要的參考價值，其言：   總而言之：（一）形而上學或宇宙哲學，是探究宇宙萬物之起源及其生存之秩序，以及存在或實體之本質內容，其研究多傾嚮於求一般性的原理及法則，故屬於理論哲學Theoretical Philosophy，此可云廣義的自然哲學Philosophyofnature。

（二）人生哲學或人文哲學（人之哲學或廣義的人類學），討論人性心靈意志之本職，及其一切行為活動，由實行程敘，以獲得精神活動及行為之通則規準者，此屬於實踐哲學Practical Philosophy，為廣義的精神哲學Philosophyofmindorspirit。

（三）哲學之目的，在求得純正知識genuine knowledge，宇宙及人生，皆是此知識之對象，於是知識之內容及求知之工器，乃成為哲學作業之第三部分，所謂認識論及邏輯，總曰知識論或知識學，此為廣義的方法論Methodology。

知識論之研究，不涉及實踐行為，故亦是純理論之學。

此哲學之三分類，形而上學及知識論，為純理論之研究，故為理論哲學；至於人生哲學，植基於實踐行動，雖亦有理論為之本原，然其理論在闡明精神活動與實踐行為之原理法則，故為實踐哲學；三者總會為哲學全史。

[17]   簡言之，吳康先生以形上學、人生哲學、知識論三分哲學基本問題，其中知識論有認識論及邏輯，邏輯只涉純粹思維形式問題，認識論則討論認識之能力及內容問題，依本文前述之討論，認識論則有形上學中心的認識論及知識論中心的認識論兩型。

更重要的是，以人生哲學代替倫理學，則範圍更為廣泛，整個中國哲學的儒釋道三教可以說就是人生哲學無疑，它也是實踐哲學，這就正好定位了中國哲學的特質。

至於是否可以也說是廣義的精神哲學，此尚有更多問題，本文暫不深入。

其中最重要的意見就是，人生哲學或實踐哲學亦是有理論的，那麼，這個理論的架構應該是什麼？以及這個理論的成立可能性是什麼？這兩個問題的解決，正是討論中國哲學的知識論問題意識的關鍵，也是中國哲學的知識論問題有所創新、貢獻於西方知識論問題的重點。

以下即轉入從中國哲學的特質說中國知識論的創新與貢獻的面向。

  六、從中國哲學的特質說中國知識論的創新與貢獻的面向   討論中國哲學的理論架構與成立可能的問題需進入中國哲學的特質中才能解明，而所謂中國哲學的特質也需是參照西方哲學的對比下才能說出，中國哲學的特質是實踐哲學，以對比於西方哲學之思辨哲學的特質[18]。

所謂思辨是就著所設定的問題及所約定的概念以合邏輯的演繹性思辨而推演出一條一條的命題而組成一套一套的理論，所謂實踐是就著所設定的價值及所預設的世界觀以合邏輯的跳躍性直觀而判斷出一個一個的意見而說出的一項一項的理想。

這些問題概念命題理論的思辨的一致性是西方哲學的特質，這些價值世界觀意見與理想的實踐的決心是中國著學的特質，實踐以成理想人生是中國哲學的目的，真理觀的思辨是西方哲學的目的，兩者沒有什麼衝突，只是特質不同，問題不同，但仍有一可溝通的共同性在，就是系統內的所有理論都必須有其一致性在，雖然過去的中國哲學傳統並未能清晰地呈現，但作為理性的產物，中國哲學傳統中的各個學派的理論仍然必須有此一致性的內在理路，此一內在理路正是以幾個哲學基本問題作為觀念推演的結構關係所形成的，此一結構關係的探討正是中國哲學的知識論課題有所創新貢獻於世界哲學的要點之一，即系統問題。

而此一結構關係所形成的實踐哲學體系之成立與否則須回到實踐中來談，亦即實踐才是檢證其理論體系之是否成立的方法，唯此一實踐之檢證亦仍有許多特質在，此特質即是中國哲學的知識論課題之有所創新貢獻於世界哲學之二，即證成問題。

  就系統性言，這個一致性推演關係的結構反映在中國哲學的特質中者，則是以人生哲學、實踐哲學為主要型態的系統一致性中，實踐哲學也是有理論結構的，這個理論結構對準實踐的命題，由實踐的命題推演出普遍原理，亦即由工夫論的命題推演出形上學的命題，形上學命題包含說明客觀世界的宇宙論問題，以及說明價值意識的本體論問題，宇宙論與本體論說出人生哲學的理論依據，也即由此定位人生的最高理想，並由主體的實踐活動來追求這個最高的理想，此一最高理想以境界哲學表述之。

於是宇宙論、本體論、工夫論、境界論便成為實踐哲學的理論結構，形成理論結構即是形成系統內各問題間的一致性推演關係，一致性的推演關係由各個哲學基本問題理論的系統關係所定位而完成。

  說出中國哲學作為實踐哲學特質的理論結構並非易事，它是擺脫了西方形上學與知識論結構的思維模式而後才能提出的新系統，它也是擺脫了形上學中心的若干當代中國哲學家的思維模式而提出的，它既不是以知識論命題作為形上學命題的基礎，也不是以形上學命題作為知識論命題的基礎，而是以宇宙論與本體論作為工夫論與知識論的理論依據，並且以工夫實踐及境界完成作為證實宇宙論與本體論的途徑，前者說明了一致性的理論結構關係的知識論創新貢獻，後者說明了證成理論的方法的知識論創新貢獻。

  此一證成之途徑既為實踐的，那也就是要落實在具體經驗中的，而此中更具特殊性者在於釋道兩教的宇宙論知識中的它在世界的知識命題之實證性問題，它首先必須有實踐者之超自然能力才能實踐，進而親證，進而互相印證，這就跳出一般經驗之可說的範圍之外了，即便在一般經驗之內，儒家的實踐之是否真成君子、聖人的檢證問題也充滿了個人經驗的難以普遍性，此種由工夫實踐以完成理想人格境界的中國哲學特質，產生了檢證實踐者是否真正落實的知識論的實踐與檢證問題，此中有一大知識論哲學問題的新天地。

  七、結論   當代研究中國哲學方法論的問題在近二、三十年之間有突飛猛進之勢，這其實就是中國哲學的知識論問題。

然而，問題意識紛亂含混，始終不成系統，關鍵即在對中國哲學本身的瞭解不夠深入，因此，文本解讀之紮實基礎才是中國知識論研究的基礎，否則談中國哲學的知識論問題的問題意識就還是西方式的，因此就缺乏創造性的貢獻。

  中國哲學的知識論課題應該是一個全新的課題，而不僅是傳統哲學文本中若干涉及知概念及認知活動及認識方法的相關文本之討論而已，關鍵在於知識論問題的重點應該是在哲學體系理論命題的成立可能性，而不僅只是認識方法以及應該認識到甚麼的問題，這些問題通常還是中國哲學各家理論內部的主張的問題，亦即是形上學或工夫論的問題。

  以中國傳統儒釋道三家為對象的知識論研究應該注意到中國哲學的特質，其一為實踐特質，其二為涉及它在世界的知識認識可能性的問題。

這就連帶出現了系統性、檢證性的問題。

  就系統性言，即是要從實踐的特質找出中國哲學理論的特殊性結構，此即是宇宙論本體論工夫論境界論，中國哲學的實踐哲學體系即是在這樣的系統結構中合邏輯地被建構出來的。

解決了系統性問題之後便是檢證性問題，檢證性問題的特殊困難性尚未被全面地展開，一旦展開，則中國哲學的知識論問題意識便將具有爆炸性的創造力。

就檢證性問題而言，價值意識作為終極原理的直覺命題之檢證，鬼神概念作為它在世界的超驗命題之檢證，以上是本體論與宇宙論的形上命題之檢證問題。

至於工夫實做之檢證，如何檢證操做者實踐成功？如何檢證成聖之真實？這就是問題的關鍵，是中國哲學的知識論課題另一極大豐富精彩之領域。

禪宗與宋儒的語錄就記載了師弟子之間的印證活動，是討論實做境界之檢證的最直接材料。

  中國哲學的知識論問題就是中國哲學的方法論問題，但是問題意識的定位尚在尋求之中，應盡量站在中國哲學的特質的基礎上展開知識論問題的全新議題的討論，這樣才能有所貢獻於傳統西方知識論問題的更新與創造。

而其最終成功的關鍵還是中國哲學史研究的落實，從而才有中國哲學知識論研究的全面成熟。

  參考書目：   吳康，《哲學大綱》，台北，台灣商務印書館發行，1980年10月增定7版。

范錡，《哲學概論》，台北，台灣商務印書館，1983年8月臺17版。

曾春海、葉海煙、尤煌傑、李賢中，《中國哲學概論》，曾春海主編，台北，五南圖書出版，2005年9月初版。

杜保瑞、陳榮華，《哲學概論》，台北，五南書局出版，2008年1月初版一刷。

傅偉勳，《西洋哲學史》，台北，三民書局，2000年8月初版17刷。

孫中原，《中國邏輯史•先秦》，中國人民大學出版社，1987年10月第一次印刷。

趙士林，《荀子》，「世界哲學家叢書」，台北，東大圖書出版，1999年6月初版。

姜義華，《章太炎》，「世界哲學家叢書」，台北，東大圖書出版，1991年3月初版。

張耀南，《張東蓀》，「世界哲學家叢書」，台北，東大圖書出版，1998年8月初版。

  　 [1] 吳康，《哲學大綱》＜第三篇：知識論，序說＿＿何為知識論＞，台灣商務印書館發行，中華民國六十九年十月增定七版，頁199～200。

[2] 吳康先生對哲學的總類設定為形上學、人生哲學以及知識論，關於形上學及知識論本文後文將會說明，關於人生哲學，參見其言：「人生哲學或人文哲學（人之哲學或廣義的人類學），討論人性心靈意志之本職，及其一切行為活動，由實行程敘，以獲得精神活動及行為之通則規準者，此屬於實踐哲學Practical Philosophy，為廣義的精神哲學Philosophyofmindor spirit。

」吳康，《哲學大綱》，台灣商務印書館發行，中華民國六十九年十月增定七版，頁34。

此處之人生哲學應得視為倫理學的問題，至於以人生哲學或實踐哲學稱之，則更為筆者接受，因為中國哲學的重點正在此處，後文將以此為基礎，展開中國哲學的實踐哲學特質的知識論問題意識之討論。

[3] 參見傅偉勳對柏拉圖的知識論與形上學的關係的意見：「柏拉圖對於知識問題的探討，乃繼承了蘇格拉底的理路；援用辯證法捨離感覺經驗，企獲高度的普遍概念，而為客觀知識的真確歸準。

柏氏與其師最大的不同，是在柏氏不但企圖概念的層層廓清，更且探問了普遍概念或即共相(the universals)的存在學意義。

換言之，柏氏知識論與存在學息息相關，無從分割；或不如說，柏氏知識論的成立根據，在乎存在學的奠基理論，亦即柏氏所謂形相論(The DoctrineofForms)。

有而只有形相論的奠基，方可討論客觀知識的成立問題。

」傅偉勳，《西洋哲學史》，台北三民書局，2000年8月，初版17刷，頁87。

此說即是指出柏拉圖的知識論，根本上是依據他的形上學而立說的。

[4] 吳康，《哲學大綱》，台灣商務印書館發行，中華民國六十九年十月增定七版，頁202～203。

[5] 范錡，《哲學概論》，台灣商務印書館，1983年8月臺17版，頁40～41。

[6] 范錡，《哲學概論》，台灣商務印書館，1983年8月臺17版，頁41～42。

[7] 范錡，《哲學概論》，台灣商務印書館，1983年8月臺17版，頁42～43。

[8] 范錡，《哲學概論》，台灣商務印書館，1983年8月臺17版，頁43。

[9] 當代中國哲學家也是知識論的專家學者張東蓀先生，卻創立了唯知識論中心的哲學體系，他對知識論與形上學的關系有特定的唯知識論中心之立場，只不過他的知識論理論中卻預設了一種思維的固定結構，而這套說法卻也是一種不知不覺中又走上了形上學向度的哲學理論。

參見張耀南先生言：「先有一個形而上學的設定，然後以知識論去證明此設定，此種以形上學為知識論基礎的做法，是東蓀先生所不同意的。

另一種傾向如康德，以知識論作為形上學的『導言』或『序曲』，講知識論只是為了建立本體論，也不為東蓀先生所認可。

以知識論為形上學的先導，這康德所做的；以形而上學的假定為知識論之基礎，這是金岳霖先生的一貫主張。

東蓀先生反對這兩種傾向，視知識論為一切學問的根基，認為宇宙的本相不應事先假定，而只應到知識之結構中去尋找。

離開了知識之所得，吾人不能對這世界說任何話。

」張東孫要在知識之結構中尋找宇宙之本相，則此結構即已為一種形上學的立場了。

張耀南，《張東蓀》「世界哲學家叢書」，台北，東大圖書出版，1998年8月初版，頁174～175。

[10] 新近出版的一本《中國哲學概論》之書，亦是將中國認識論與中國邏輯區分兩篇專題以為討論，作者為李賢中教授，筆者以為，這樣才較能夠說清楚中國哲學的知識論研究。

參見：《中國哲學概論》，曾春海主編，台北，五南圖書出版，2005年9月初版。

[11] 參見趙士林言：「荀子的名學以認識論為根據，又渗進了倫理學。

認識論、倫理學、邏輯學共治一爐，表明荀子的名學不可能是純粹的邏輯討論。

但這段話的倫理學色彩顯然極為淡薄，而主要是從認識功能的考察出發引發出邏輯問題，突出地體現了荀子的邏輯興趣。

」趙士林，《荀子》「世界哲學家叢書」台北東大圖書出版，1999年6月初版，頁157。

[12] 參見董仲舒言：「治天下之端，在審辨大；辨大之端，在深察名號。

名者，大理之首章也，錄其首章之意，以窺其中之事，則是非可知，逆順自著，其幾通於天地矣。

是非之正，取之逆順；逆順之正，取之名號；名號之正，取之天地；天地為名號之大義也。

」《春秋繁露卷第十•深察名號第三十五》深察名號即是要談正確的認識問題，但是立論之依據卻深入天地之形上學問題的立場中。

[13] 此一議題過去在中國大陸的學者討論甚多，成果豐碩，可謂早已在華文學術界成為一門成熟的學科了，參見：孫中原，《中國邏輯史•先秦》，中國人民大學出版社，1987年10月第一次印刷。

《中國邏輯史資料選•先秦卷》，甘肅省新華書局發行，1991年11月，第二次印刷。

《中國邏輯思想史料分析》，仰哲出版社，（其它資料不詳）。

[14] 參見姜義華言：「認識過程是怎樣開始的呢？章太炎從《瑜珈師地論》中借取了『作意、觸、受、想、思』這一組概念，……其後，他又從《成唯識論》中借取了『觸、作意、受、想、思』這一組概念，……兩種說法，一始於作意，一始於觸，略有差異。

作意，指的是認識主體的感覺器官與思維器官在所認識的對象面前積極活動起來。

」姜義華，《章太炎》，「世界哲學家叢書」，台北，東大圖書出版，1991年3月初版，頁151~152。

由上文可見，章太炎完全是從佛教唯識學系統來談認識論問題的。

[15] 關於以宇宙論本體論工夫論界論作為談中國哲學的基本哲學問題之觀點，請參考杜保瑞陳榮華合著《哲學概論》＜第二十一章：實踐哲學的解釋架構＞，台北，五南書局出版，2008年1月初版一刷。

[16] 例如原始佛教四聖諦中的道諦，即是蘊含正確認識方法的正確人生實踐活動。

道諦有八正道，包含：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。

[17] 吳康，《哲學大綱》，台灣商務印書館發行，中華民國六十九年十月增定七版，頁34。

[18] 吳康先生則是以理論哲學與實踐哲學兩分哲學大類，前述三大類中的形上學與知識論是理論哲學，實踐哲學另為一類，（參見《哲學大綱》頁34之簡表。

）筆者所謂之思辨哲學，即是此處理論哲學之另名，因實踐哲學亦是有理論的，因此以思辨哲學取代理論哲學之稱名。