庄子“真人”思想考论

内容提要： 庄子《大宗师》集中出现了四则有关“真人”的论述。

“真人”思想具有丰富的内涵。

作为庄子自身理想人格的画像，“真人”等同于“至人”。

真人一旦上升到“道”的层面 ...       您好， 访客   登录/注册 论文网 政治论文 经济论文 管理论文 历史论文 文学论文 医学论文 艺术论文 科技论文 教育论文  > 中国论文网 >  历史论文 >  庄子“真人”思想考论 庄子“真人”思想考论 来源:用户上传     作者:张清河 　　内容提要：庄子《大宗师》集中出现了四则有关“真人”的论述。

“真人”思想具有丰富的内涵。

作为庄子自身理想人格的画像，“真人”等同于“至人”。

真人一旦上升到“道”的层面，又等同于“神人”。

真人思想的矛盾性源自《庄子》一书内容的复杂性。

作为天道哲学的真人，其思想源自《道德经》、《山海经》等典籍；作为生命哲学的真人，源自《黄帝内经》、《周易》等。

由后者形成一种“葆真”的生命哲学观，产生了积极而深远的影响。

　　关键词：庄子真人道家哲学思想葆真　　中图分类号:I206.2文献标识码：A文章编号：1000-8705(2012)02-74-78　　道家最重要的“真人”思想起源于庄子。

《庄子》全书使用“真”字66次，其中“真人”19次，有10次集中于《大宗师》篇中，其他散论，两次出于“孔子”之口（如《天道》第十三，孔子曰“仁义，真人之性也”），四次出于《徐无鬼》一篇，偏离了庄子《大宗师》中“真人”思想体系。

唯有篇末《天下篇》赞扬关尹的话（“关尹、老聃乎！古之博大真人哉！”），比较符合其“真人”原意。

　　《天下篇》是否庄子后学杜撰，是一桩历史公案，明末王夫之、清代郭庆藩、近代研究《庄子》的学者马叙伦等皆有争议。

尽管如此，古今学者均非常重视《天下篇》。

此篇置于《庄子》卷末，俨然是一部先秦学术史。

梁启超认为，《天下篇》非但为庄子所作，而且“此篇为研究先秦诸子学之向导”。

“批评先秦六家学派，以此篇为最古”，“保存佚说最多，如宋钘、慎到、惠施、公孙龙等，皆藉此篇以得窥其学说之梗概”。

［1］79—104姑置《天下篇》作者真伪不论，梁启超认为《天下篇》具有解读庄子的方法论价值，这是毋庸置疑的。

按照梁启超提示的方法，我们以求“真”为线索，探寻《庄子》以及其同时代有关“真人”思想的典籍，证明“真人”就是庄子本人提出来的，且具有丰富的思想内涵。

　　我们发现：“真人”作为庄子着力刻画的形象，体现了其关于“人”与“道”的双重理想。

通过《庄子》全书的比读，可知真人是庄子自身理想人格的画像，等同于“至人”。

真人一旦上升到“道”的层面，又等同于“神人”。

杨国荣认为，“作为人的存在，真人或至人无疑表现为理想的存在之境。

而在庄子看来，走向这种存在又以体道或得道为条件。

”［2］真人思想的矛盾性源自《庄子》材料来源的复杂性。

作为天道哲学的真人，其思想源自《道德经》、《山海经》等典籍；作为生命哲学的真人，源自《黄帝内经》、《周易》等著作。

由后者形成一种“葆真”的生命哲学观，产生了积极的深远的影响。

　　一、“真人”与“至人”　　“真人”是庄子的理想人格化身。

从《天下篇》“不离于真，谓之至人”一句中，可知“真人”一定程度上等同于“至人”，也就是具有完美人格的人。

王叔岷先生的汇释认为：“圣人犹‘真人’，亦即体道者也。

《天下篇》‘不离于真，谓之至人。

’真人、至人并言其体，圣言其名也。

这也就是说，‘真人’、‘至人’作为庄子自己理想人格的画像，是其‘道’的形象外显。

”［3］208庄子《天下篇》最后一句说：“不离于宗，谓之天人。

不离于精，谓之神人。

不离于真，谓之至人”，提到了“天人、神人、至人”三种人，使我们马上想到庄子在《逍遥游》内篇结尾也有三种人：“至人无己，神人无功，圣人无名”，行文有较明显的呼应关系。

“至人”与“己”相联系，与“真我”密切关联，这也可以证明，庄子所谓的“真人”就是“至人”。

　　我们回到原点，先从《大宗师》说起。

在此篇中，庄子在预设“且有真人而后有真知”的前提下，列举了“真人”的四种表征。

援引如下：　　1、何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。

若然者，过而弗悔，当而不自得也。

若然者，登高不慊，入水不濡，入火不热。

是知之能登假于道也若此。

　　2、古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。

　　3、真人之息以踵，众人之息以喉。

屈服者，其嗌言若哇。

其嗜欲深者。

其天机浅。

　　4、古之真人，不知说生，不知恶死；其出不忻，其入不距。

倚然而往，倚然而来而已矣。

不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天。

是之谓真人。

　　这四种表征其实又分为两个层次。

显然，1和2是人类可以达到的。

3和4是人所不可能达到的，像用脚后跟呼吸、对生存没有感觉、对死亡没有恐惧，与大道冥化，与天地齐一，这是常人难以想象的。

庄列举了一些超越人类身体范围的能力，并说明这些能力是“真人”与生俱来的，“不以心捐（“损”，据王叔岷等解）道，不以人助天”，没有依靠后天的任何凭借，其本质是玄虚的。

这种“真人”，“被赋予了某种超凡入神的形态，真人的理想人格已脱离了世俗的人格，进入了一种方外的境域”。

［4］　　由此可见，庄子所描述的真人有两种，一种是“登假于道”的真人，在道的规范之内，即本文开头王叔岷所述“理想人格的画像”。

一种是“不以心损道”、与道合一的真人，也即王叔岷所述“庄子之道的形象外显”。

这两种真人，庄子是混为一谈的，他总结说：“故其好之也一，其弗好之也一。

其一也一，其不一也一。

其一，与天为徒；其不一，与人为徒。

天与人不相胜也，是之谓真人。

”我们从中仍然可以分辨出两类真人，一类与人为徒，一类与天为徒，“天与人不相胜”。

这种与人为徒的真人，才是“不离其真”的至人。

　　二、“真人与“神人”　　如果我们把眼光投放到《庄子》的全篇中不难找到与“真人四则”相似的言论。

比如“真宰”，比较接近《大宗师》中所说的“且有真人而后而真知”。

真宰的说法见于《齐物论》，与之相近的还有真君等词。

庄子认为，人只有受真宰、真君的控制，真人的理想人格才得以发挥。

关于真宰，《齐物论》是这样说的：“大知闲闲……大言炎炎……非彼无我，非我无所取。

是亦近矣，而不知其所为使。

若有真宰，而特不得其征。

”人的言语智慧、梦魂精神、喜怒哀乐都是由真宰控制的。

那么，真宰到底是什么呢？庄子描述说：“百骸、九窍、六藏、赅而存焉，吾谁与为亲？……其有真君存焉。

如求得其情，与不得，无益损乎其真。

”很显然，真宰就是真心、真君，也就是是由人的心灵自由控制的真我。

冯友兰说，“‘真宰’或‘真君’，是就人的主观世界说的。

在先秦哲学里，还没有称宗教所说的自然界的主宰，为‘君’或‘宰’的，认为有这样主宰的人称之为‘天’或‘帝’。

‘心’是人的身体的宰和君，这倒是常说的。

荀子就说，人的心是‘天君’（《天论篇》）。

不过下文说：‘其形化，其心与之然’；可见《齐物论》也不是认为心可以永恒存在。

”［5］47冯友兰先生眼光如炬，他发现，受“真宰”（真心、真君）支配的“真人”是比较真实的，一旦“其形化，其心与之然”，心灵随形体的消失而消失，并不能与永恒的“道”合而为一。

　　然而，《逍遥游》篇中的邈姑射山“神人”就超越了人的认知界限，似乎更加冥合于庄子所认为的“与天地精神相往来”的“大道”了；这种“神人”，与《大宗师》里故弄玄虚的“真人”具有惊人的一致性。

甚至可以这样说，《大宗师》里的描绘，简直就是《逍遥游》邈姑射山“神人”的翻版。

“神人”在《庄子》一书中是这样出场的：肩吾对廉叔说，我和接舆谈话，他的话大而无当、往而不返。

我对他的话感到惊怖，就像看到浩瀚无涯的河汉，和我们大相径庭，不近人情。

廉叔问：接舆说些什么呢？肩吾说，接舆说的就是邈姑射山“神人”：　　曰：藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。

其神凝，使物不疵疠而年谷熟。

……之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而热。

（《庄子·逍遥游》）　　我们将这段“神人”的描述与上文探讨的“真人”四则描述相对照，发现诸多相同点。

在写法上，都是将人的行为夸张为怪诞、成为人类能力所不及者。

比如“邈姑射山神人”：“之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而热。

”其与《大宗师》中的“真人”在文面上也有诸多相同处，如“不溺”、“不热”等词语。

在《齐物论》中，这类“真人”也有出场，见“齿缺问乎王倪”一节：“齿缺曰：‘子不知利害，则至人不知利害乎？’王倪曰：‘至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山而不能伤，飘风振海而不能惊。

若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。

死生无变于己，而况利害之端乎？”　　上节所述，“至人”在某种程度上就是“真人”；此节进一步印证：“至人神矣”就是“神人”。

神人超越了生死利害的束缚，故能“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒”。

这种句式的选择，与《逍遥游》中姑射山神人“大浸稽天而不溺”的描写也是完全一致的。

因此我们几乎可以断定，上升到与“道”合一层面上的真人，也即庄子所谓的“神人”。

　　三、作为天道哲学的“真人”考论　　由上文我们推知，庄子“真人”命题中其实包含着一对矛盾，即“人”与“神”（或者说人与天、心与道等等）的矛盾。

这一矛盾贯穿庄子全书，对庄子的认知体系而言，产生了某种冲突：一方面，庄子重视建构个体的、有限的、相对的生命形态（“人”）；另一方面，庄子又倾向于虚拟超越个体的、无限的、绝对的规律形态（“神”），由此造成庄子真人思想的矛盾性和复杂性。

　　庄子“真人”思想之所以矛盾复杂，与其材料来源复杂相关。

《庄子》一书并非庄周一人向壁虚构，其来源至少有三：其一、庄子借鉴了前人的思想资源。

如《山海经》、《黄帝内经》、《周易》、《老子》等书对庄子均有影响。

其二、庄子本人的观点在不断的调适中。

尤其是在与同时代的慎到、公孙龙子、惠施等学派的辩论中均有所调适。

诸如“周处材与不材之间”、“子非鱼安知鱼之乐”等诡辩，充分说明庄子并非是完全定型的理论。

其三、《庄子》一书并非由庄子本人写成，庄子的后学参与了大部分的编撰，这些人受儒、墨、名、法等各家的影响，将其观点一并缀入《庄子》一书中。

至于后两者我们无从证实，姑置之不论。

至于庄子写作中借鉴前人著作，完全有案可稽。

下面，我们仅以先秦子部典籍为线索，来初探《庄子》“真人”的思想渊源。

　　庄子以天才的想象力，借鉴并改造了相当一部分前人的思想资源。

首先，庄子笔下的“真人”的表征，比较接近老子《道德经》所描绘的“古之善为道者”；然而，庄子“真人”的精神风貌，又与老子抱阴负阳、守弱致柔的一面又大异其趣。

老子是从唯不可识论的角度描述“古之得道者”的。

他强为之容（硬着头皮描述）曰：“（古之善得道者）豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若客；涣兮其若凌释；敦兮其若朴；旷兮其若谷；混兮其若浊；澹兮其若海；飂兮若无止。

”［6］15庄子所描述的真人，手法与老子基本一致，字面上也有些许相同（都是对“古之得道者”类似超越尘世之行为的描述）。

然而，我们仔细对比其内容，就会发现两者的差别。

这一点，陈鼓应在《老子注译及评价》中相关论述说得非常透辟：“老子在这里对于体道之士的描写，很自然的使我们联想起庄子在《大宗师》对于‘真人’的描写。

把他们心中的理想人物作一个比较，老子所描绘的人格型态，较侧重于凝静敦朴、谨严审慎的一面，庄子所描绘的人格型态，较侧重于高迈凌越，舒畅自适的一面，庄子那种超俗不羁，‘独与天地精神往来’的人格型态是独创一格的。

在他的笔下所构画的那胸次悠然、气象恢宏的真人，和老子所描绘的体道之士比较起来，显得很大的不同。

老子的描写，素朴简直，他的素材，都是日常生活和自然风物的直接表现。

庄子则运用浪漫主义的笔法，甚至于发挥文学式的幻想，将一种特出而又突出的人格精神提升出来。

”［7］123显然，庄子的思想更加具有扩张精神，而非老子趋向内敛。

庄子“真人”的描述，与《道德经》略有文字相似处；然而庄子特别制造了一个超越时空限制的“真人”的自由场域，这是老子《道德经》所不具有的。

　　此外，庄子还创造性地从《山海经》等古代神话资料中取材，加以改造，成为“邈姑射神人”，也说明了庄子的创造与超越。

“姑射神人”似始见于《山海经·海内北经》：“列姑射在海河州中。

射姑国在海中，属列姑射。

西南，山环之。

大蟹在海中。

陵鱼人面，手足，鱼身，在海中。

大鱼便居海中。

明组邑居海中。

蓬莱山在海中。

大人之市在海中。

”［8］561庄子《逍遥游》中也描述了邈姑射之山，其“姑射山神人”与《山海经》显然同源于一个神话系统。

然而，值得注意的是，两者的内容颇不相同。

《山海经》中的神话，还停留在渔猎文明的阶段（海中大蟹、人面陵鱼等，显然还停留在原始的渔猎水平）；《庄子》一书却有了“农耕文明”的记载。

（不食五谷、御飞龙，显然就是受到了农耕与驯兽文明影响）而较为晚出的《列子》虽也有关于姑射山的描述：“列姑射山在海河洲中，山上有神人焉，吸风饮露，不食五谷；心如渊泉，形如处女；不偎不爱，仙圣为之臣；不畏不怒，愿悫为之使；不施不惠，而物自足；不聚不敛，而已无愆．阴阳常调，日月常明，四时常若，风雨常均，字育常时，年谷常丰；而土无札伤，人无夭恶，物无疵厉，鬼无灵响焉。

”（《列子·黄帝第二》）这则内容，明显是综合了《山海经》与《庄子》的文字内容、杂糅而成。

由此可见，庄子对于“姑射神人”的描述，并非其纯粹想象，而是原始神话的再创作。

这一点，与前于此《山海经》以及后于此的《列子》相比较，其改造神话再创造新的神话的能力是非常突出的。

　　四、作为生命哲学的“真人”考论　　另一方面，庄子并没有摆脱古代圣贤的“生命哲学”的影响，其“古之真人”，明显受到了《黄帝内经》“上古真人”、《周易》“昔者圣人”等性命学说的影响。

《黄帝内经》首篇《上古天真论》中，着重讨论养生长寿的意义和方法，以真人、圣人、至人、贤人为例，说明不同养生方法的不同效果：“黄帝曰：余闻上古有真人者，提挈天地，把握阴阳，呼吸精气，独立守神，肌肉若一，故能寿敝天地，无有终时，此其道生。

中古之时，有至人者，淳德全道，和于阴阳，调于四时，去世离俗，积精全神，游行天地之间，视听八远之外，此盖益其寿命而强者也。

亦归于真人。

其次有圣人者，处天地之和，从八风之理，适嗜欲于世俗之间，无恚嗔之心，行不欲离于世，被服章，举不欲观于俗，外不劳形于事，内无思想之患，以恬愉为务，以自得为功，形体不敝，精神不散，亦可以百数。

其次有贤人者，法则天地，象似日月，辨列星辰，逆从阴阳，分别四时，将从上古合同于道，亦可使益寿而有极时。

”我们发现，《黄帝内经》几乎发明了庄子探所探讨的所有“真人、圣人、至人”等术语，这对庄子的著书立说肯定产生了直接的影响，因此我们又大胆推测：《庄子》一书中，关于“真人”理想人格的塑造、珍惜生命、全真保真的观念，部分来自于《黄帝内经》。

　　与此同时，孔子传记的《周易》，也强调顺从“性命之理”。

《周易·说卦》：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。

”那么，什么是“顺性命之理”呢？举《上经·乾卦一》为例，九五曰“飞龙在天，利见大人”，何谓也？子曰：“同声相应，同气相求。

水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹。

本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。

”也就是说，万物各顺从它们的本性、各归属于他们的类别、各顺应它们所在的生活环境。

类似的表达，在庄子一书中出现了多次。

比如《渔父》篇所阐述的“同类相从，同声相应，固天之理也”这种“性命之理”的说法，在《庄子》一书中是比较常见的，如《徐无鬼》篇中以厅堂鼓瑟而琴共鸣的实验，说明“音律偕同”、同类相感的原理；《齐物论》中“和之以是非，而休乎天均”以及《寓言》篇中“始卒若环、莫得其伦，是谓天均”等天然均平的思想等等，都是顺应“性命之理”的例子。

庄子对于“性命之理”也有直接阐述，如《胼拇》篇中所探讨的“彼至正，而不失性命之情”命题，就明确提出了顺应性情、不受外来仁义礼教束缚的观念。

从以上旁证中，我们可以推测：庄子“真人”论中，不受外物干扰、顺应性命之理的思想，可能是受《周易》的影响而形成的。

　　综上所述，庄子的“真人”哲学拥有两层含义：一层是生命（性命）哲学，其思想源自《黄帝内经》、《周易》等，强调身心即“真宰”、“真君”。

一层是庄子创造的天道哲学，认为在人之上存在一种永恒不灭、统领万物的“天道”，源自庄子对《道德经》、《山海经》“神人”的改造。

庄子认为，“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。

”（《大宗师》）也就是说，天道是天地万物的生母，是绝对的主宰。

庄子的“真人观”，试图将“性命”和“天道”的两方面本体融合为一个新的道学整体。

　　纵观先秦两汉学术思想史，我们发现：在诸子争鸣的时代，各种学说浑而未融，因此《庄子》一书中自相矛盾之处颇多，并没有达到融合的目的。

直到西汉淮南王刘安（前179－前122）及其门客编撰《淮南子》的时候，这种儒家与道家比较趋同一致的“真人”才逐渐融合为一。

这既是西汉儒学与道家合流的产物，也是汉儒对庄子“真人”命题进行学术整理的必然结果——这便是经过汉儒努力，一致达成的“天人合一”论。

淮南子对“真人”的描述，首先将“真人”合于“天道”，比如《淮南子》说：“所谓真人者，性合于道也。

故有雨若无，实而若虚。

……形若槁木，心若死灰。

……其动无形，其静无体。

”(《精神训》)对于真人之道的表征，《淮南子》也说：“若夫神无所掩，心无所载，通洞条达，恬漠无事，无所凝滞，虚寂以待。

势利不能诱也，辨者不能说也，声色不能淫也，美者不能滥也，智者不能动也，勇者不能恐也。

此真人之道也。

”(《俶真训》)“天人合一”学说在汉代的形成，使得这一时期的“真人”与“天道”弥合无痕。

我们从同时代的子书中，很容易找到旁证。

比如此际出现的《鬼谷子》一书也认为：“真人者，同天而合道，执一而养产万类，怀天心，施德养，无为以包志虑思意，而行威势者也。

”庄子“真人”思想的矛盾性，在汉代终于消解。

与此同时，其“天道”思想的天才创造力也就此被终结。

后世所继承的“真人”，更加倾向于庄子的生命哲学，这种“真人”哲学，成为“道教”养身葆真的思想来源。

　　五葆真——真人价值论　　《庄子》作为生命哲学的“真人”论，其核心价值是“葆真”。

语见《田子方》（第二十一）篇。

庄子说，“（真人者，）缘而葆真，清而容物。

”用现代人的解释，即顺应性命之理、保全天真本性、清净不染杂念、虚怀若谷包容万物。

庄子还提出过“纯”、“素”等语词，说的也是“葆真”的命题。

如《刻意》（第十五）中说：“故素也者，谓其无所与杂也；纯也者，谓其不亏其神也。

能体纯素，谓之真人。

”其旨趣大致相同。

在《达生》（第十九）中，庄子比较全面地论述了其“葆真”的思想，也就是“形全精复”、“与天为一”。

在《养生主》中，他明确提出：面对纷繁复杂的社会，人应该顺时应势，在乱世中、险境中得以“保身”、“全生”、“养亲”、“尽年”。

概而言之，“葆真”的思想观念包含了以下三点：　　1、避害才能全真。

　　庄子认为，人如果要保全性命，必须远离险境。

庄子不是怕死，但他反对以身涉险。

因此他在《大宗师》篇中说：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。

人之有所不得与，皆物之情也。

彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎？人特以有君为愈乎己，而身犹死之，而况其真乎？泉涸，魚相与处于陆。

与其相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。

与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。

”《应帝王》（内篇第七）还以动物的行为譬喻人事说，“鸟高飞以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下，以避熏凿之患。

”说明避害是生物的本能。

　　2、近自然，返天真。

　　《马蹄》（第九）中比喻说，“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒。

龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也；虽有义台路寝，无所用之。

”再好的金络脑、玉雕鞍，对于马来说，只是一种束缚。

这种束缚，就是对“真”的危害。

因此，庄子早《秋水》（第十七）中也说，“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。

故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。

谨守而勿失，是谓反其真。

”　　3、不为名利拘束。

　　庄子在《庚桑楚》（第二十三）中说：“贵富显严名利六者，勃志也；容动色理气意六者，谬心也；恶欲喜怒哀乐六者，累德也；去就取与知能六者，塞道也。

此四六者不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。

”在《山木》篇（第二十），庄子讲述了螳螂捕蝉而丧命于黄雀的故事，别有意味地说，螳螂丧生，正是因为“见利而忘其真。

”其《秋水》篇（第十七）记载了庄子拒绝楚王高薪聘请之事：“庄子钓于濮水……持竿不顾，曰：‘吾闻楚有神龟，三千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上。

此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？’”他表示，宁可作曳尾于涂的乌龟，也不愿被供奉于庙堂之上。

　　总之，庄子认为，作为人的本原，“真人”不应为凡尘俗世所羁绊。

其《渔父》中的一句话，颇具总结意味。

庄子说，“真者，精诚之至也。

……真者，所以受于天也，自然不可易也。

故圣人法天贵真，不拘于俗。

”这种“法天贵真、不拘于俗”的思想，可谓是“真人”价值论的最准确的概括。

庄子的“葆真”思想，在陶渊明、苏轼等人的诗文中得到了较充分的体现，对后世产生了极其深远的影响。

限于篇幅，兹不赘述。

　　注释：　　［1］吴其昌笔记：《释义》，见梁启超著：《.清代学术概论》［M］，人民出版社，2008　　［2］杨国荣.《体道与成人——视域中的真人与真知》［J］《文史哲》2006，5（129）。

　　［3］王叔岷《庄子校诠》（全三册），台北：中央研究院历史语言研究所影印三版，1999　　［4］冷金兰：《论庄子之真人》，《安徽文学》2009，5（35）　　［5］陈鼓应引冯友兰语，见《庄子今注今译》［M］北京：中华书局，1983　　［6］［7］陈鼓应《老子注译及评价》［M］北京：中华书局，1984　　［8］徐客编著：《图解山海经》［M］南海出版公司社，2007　　 转载注明来源:https://www.xzbu.com/4/view-3094531.htm 相关文章 孔子荀子家风考论 论真人图书馆与大学生创新能力的培养 幸好还有庄子 周进原型人物考论 王阳明法书伪迹考论 《儿女英雄传》的侠女形象考论 郑藏本《琅嬛文集》考论 庄子“小大之辩”浅析 解决真问题实践育“真人” 张英传世书作及其书法教育观考论 《权衡度量实验考》成书考 菏泽市文化视域下的庄子遗迹研究 探析我国网络视频媒体自制少儿真... 游绎课程润童心，问道诚朴育真人 建德乌龙山考 辽代金属面具考 宋祁生平考 南京愚园考 论共享发展思想的时代价值 论罗斯福新政中的管理学思想 论黄道周的《孝经》学思想 查看更多→ 服务推荐