實在與知識 - 中華佛學研究所

如果與尼耶Naiyakikas的純然實在論及其結果來比較，則佛教邏輯是一批判的，否定 ... 在我們心中至不具此種間接實在的一些想像都全是非實在，它們都不過是一些沒有意義 ... 實在與知識 張尚德 p.197 本文是傑巴斯基Th.Stcherbatsky博士的BuddhistLogicvol.2一書中的第二章。

BuddhistLogic一書，是現代唯一的一本向西方介紹佛教邏輯的好書，就對東方來說，以純知識論的方法來處理佛教的邏輯，也是罕有的。

本書自一九二三年出版以來，已經獲得了西方學術界無數學者們的讚賞。

在日本佛學界，本書也是鑽研佛教邏輯的學者們必備的一本參考書。

但在我國到目前為止，尚未經人作詳細的介紹或翻譯。

祇在南京內學院頂盛的時代，呂激先生在一篇談西藏因明的時候，曾經提到這本書，並作了少許批評。

偽中國佛教協會出版的「現代佛學」，十年前亦曾試圖翻譯本書，但祇刊了一章，便不見下文。

這或許是唯物主義者，不能見容佛教的思想流行之故。

本所有鑒於本書對我國青年學子在追求佛教知識邏輯之重要，乃特請張尚德先生譯出。

以饗國內的讀者。

編者附識一佛教邏輯的範圍與目的 人的一切成功的作為必然由正確的知識作前導，我們就必須探求知識[1]。

透過這種了解，法稱（Dharmakirti）就界定了其工作的範圍與目的[2]。

人類的諸種目的要麼是積極性的或者是消極性的，[3]要麼是可取的或者是不可取的。

有目的作為就在達成那些可取的事物，避免那些不可取的事物[4]。

正確的認知也就是成功的認知[5]。

透過判斷或決定而產生成功的作為[6]，這樣的認知便是正確的認知[7]。

一種認知使我們遠離正道，或者不能達成我們所期望與所欲獲取的事物，這樣的認知便是錯的認知[8]。

錯誤與懷疑是正確知識的反面[9]。

懷疑不過表現貳心而已。

即使是完全的懷疑也全然不是知識，因為懷疑不包含決定和判斷， p.198 它沒有跟隨任何目的性的作為。

不過當懷疑期望成就某些事物[10]或對某種失敗作一理解[11]，由之產生判斷和行動，此種懷疑也就是正確的知識。

農人並不能十分確定有個好的收成，但期望有個好的收成，在期望中就產生行動[12]。

他的妻子並不能確定是否有托缽僧來訪，而不得不本來是給他人的食物給托缽僧，她期望沒有人來訪，但她卻將盛著食物的盆子放在火爐上[13]。

法稱的界說很像現代心理學的界說。

現代心理學界說為心靈現象的科學，心靈現象則為追求未來的目的，及獲得未來目的種種方法之選擇[14]。

探求可認知的心靈現象，了解真理與錯誤，追求人類的知識，便是此種印度科學的範圍。

在此種科學中不探求心靈的情緒因素。

依此知識現象的界說，在每一個認知活動中，永遠有著某些微細的情緒，這些情緒也許是可欲的，或者是令人厭惡的[15]。

此種事實在佛教的認知理論中，具有相當重要性的意義。

因為所謂自我的要素就含有情緒的因素。

但是對所有情緒以及他們的道德價值作一仔細的考慮，就成為其它佛教科學的主要題旨[16]，此類知識並未在對真理和錯誤的探求中來處理。

我們在導論已述及佛教邏輯的產生，是對整個懷疑主義系統之一反動。

懷疑主義貶斥一切人類的知識包含在毫無希望的矛盾中。

（譯者按：懷疑在佛教哲學裏有兩個不同的範疇，在知識系統的因明，唯識學方面，佛教是反懷疑的，此懷疑是指對真知判斷的猶豫，亦即貶斥知識－正覺的主觀錯覺或矛盾。

但在採用直觀思惟的禪學方面，卻對懷疑非常重視，以為有疑才能有悟。

疑是認知——正覺的手段或方法。

此即是說，在整個佛教哲學中，以疑作為知識的方法論，是採取的，以疑作為知識的目的論，則是反對的。

）主要問題在我們的知識是否可靠，易言之，心靈現象是先於一切成功的目的性作為的。

佛教邏輯在探求知識的源泉，了解感覺、反省、概念、判斷與推論，也包含三段論和邏輯謬誤的詳細理論。

因此佛教邏輯在處理認知對象與概念思想的功效之實在問題。

依此就有許多問題必須解決。

例如什麼是實在？什麼是思想？思想與實在如何關連？什麼是赤裸裸的實在[17]？什麼是真實的思想[18]。

p.199 什麼是因果關係的效能[19]。

佛教邏輯並不探求潛意識，而只探求那些辯論式的思想，以及探求一些認知，那些認知是下列許多目的性作為中可追索的源泉。

它不探求那些可計及的本能以及感性的思想，因為可計及的本能和感性的思想多少是具天然性的，而目的性的作為則依循直接的自動性新刺激[20]。

關於因果連鎖的間接性要素的存在是不可探知的。

新生的嬰兒及動物本賦有感覺與本能[21]，這些感覺與本能是生前的一種綜合[22]，但嬰兒及動物並不具有充分的辯證推論能力[23]。

法救（Dharmottara）依下列方式來解釋此一題旨[24]正確的知識是兩重的，要麼為本能性的，例如在正確途徑作為中的直接反應，或者是辯證式地思想，指導我們注意成功作為的某一可能對象。

在此兩重正確的知識中，只有後者具有差異性，此種知識刺激目的性的作為，在此我們要考察這方面的知識。

此類知識永遠先於目的性的行動，但並不直接地表現出來（在此類行動的範圍中）。

當我們得到正確的知識時，我們必須回憶先前所見及的是什麼。

因為記憶刺激意欲。

意欲產生行動，行動達到目的，因此它並不是一直接的原因（即不是一沒有任何間接因果連鎖的原因）。

在許多情況中，目的性的行動是直接出現的，目的也是直接達到的，此中知識是本能性的，勿須加以分析。

因此在佛教邏輯中只分析辯證式地思想。

其題旨則分為三部份。

諸如知識的起源，知識的形式，知識的語言表示。

三種主要題旨分別地稱作感官知覺，推論與三段論。

但它們也處理感性。

感性是外界實在知識的主要源泉。

理知則為產生此種知識形式的源泉。

三段論便是認知歷程的充分語言表示。

因此佛教邏輯所包含的即是知識論和形式邏輯。

二、知識的源泉 p.200 關於正確知識之源泉的界說，乃佛教邏輯的目的與範圍之當然結果。

正確知識的源泉就是不矛盾的經驗[25]。

在日常生活中，如果所言的為真理，他的話語在經驗中不是假的[26]，我們便可稱其為正確知識之一源泉。

如同在科學中一樣，透過經驗每一認知都不矛盾，便可稱其為正確知識之一源泉，或直言其為正確的知識。

因為正確知識不是別的，只是一成功的目的性行動之一原因[27]。

受正確知識的影響，我們便產生行動而達到目的。

易言之，我們達到某一點，此點即是我們運應行動的結果。

也即是有效實在之一點，而達成此點有效實在之行動，即為一成功的目的性行動[28]。

因此在知識的邏輯和實際的有效性之間就建立起一種連結。

正確的知識即是有效的知識[29]。

所謂知識的一源泉即是知識的一原因。

諸原因是雙重性的，它既是能產生結果的又是能證實結果的[30]。

如果知識是一原因，就物理的因果來說，就迫使人產生相應的行動[31]。

但知識僅是報導性的，它不迫使人產生相應的行動，這就是心理的因果了。

首先我們會覺得此種正確知識的界說似乎是經驗性的。

所謂正確知識也就是日常生活的正確知識。

這並不是一絕對之認知，即不是認知事物的如實相，或者不是對外在世界的實在或非實在的知識之了解。

一般人日常所追求的，是用他們的感官來接受外界的事物。

他們相信在諸外界事物和諸感官之間有一種必然的連接[32]。

或者他們看到某種可取事物的徵象，那種可取的事物只是隱在一遙遠的處所，他們相信在所見及的徵象與所隱含的目的之間有一種必然的連結，於是就採取行動而獲得成功[33]。

法救Dharmottara說由邏輯底必然性所表徵的此類凡人所追求的知識，即是在科學中所探求的知識[34]。

在這樣實在的、一般的傾向中，期望產生一種實在的邏輯系統，就是自然的事了。

事實上，由月稱Candrakirti所代表的佛教邏輯家，就是以下列途徑來解救其自身的[35]。

就日常生活中知識的源泉和其各個對象來說，我們只不過給各種事象一種科學的描述而已。

p.201 實在論者並不長於邏輯。

他們所下的邏輯程序之界說也是錯誤的，我們就不得不糾正那些實在論者。

Candrakirti認為如果在尼耶學派的實在論和佛教邏輯之間無任何裂隙的話，則採取上述立場是枉費精神且天真的[36]。

無論如何，實際情況並不如此。

在素樸的實在論世界之後，由於邏輯中佛教的修正工作，就使我們發現了另一世界，這個世界便是展示其自身在一個認知的批判理論之上。

如果與月稱Candrkirti的絕對懷疑論觀點比較，則佛教邏輯是一實在論的系統。

如果與尼耶Naiyakikas的純然實在論及其結果來比較，則佛教邏輯是一批判的，否定的系統。

由於對日常生活的認知作較深的理解，佛教就在存在之經驗的實在幕幛後面找到超驗的源泉，了解事物的如實相。

依照月稱Candrakirti只有透過神祕的直觀才能了解終極的實在[37]。

因此他斥責除了日常生活中的簡單邏輯外，其它邏輯都是無用的。

不過陳那的見解卻與月稱Candrakirti不同，陳那認為邏輯是深深地建基於有效實在基礎之上。

無論如何，此種實在是非常不同於素樸實在論者所相信的那種實在。

三、認知與再認知 了解知識的正確方法，除了不矛盾的經驗特性外，尚有另一種特性。

那就是認知一種尚未認知的事物，使認知成為新的認知[38]。

新的認知是在認知的一瞬中，最初的自覺中，恰好在認知之光的朗照下，所完成的最初覺照之知識[39]。

持續的認知是一種再認知[40]。

再認知是在最初自覺光照之後的一種重覆認知。

再認知是實實在在存在的，但它不是知識的一種分離的源泉。

何以如此呢？陳那說認知是沒有限定的，也就是說如果每一認知是正確知識之一源泉的話，則此種知識之源泉就是無止境的[41]。

愛、憎、記憶等等都是著在已經認知的事物上，不能視為知識的源泉。

我們心靈的認知因素，限於當事物出現時，我們對該事物最初所產生的覺照那一時刻上。

然後跟隨著理知的綜合運作，才建構我們所認知的對象之形式或意想。

但是此種建構是由生產性的想像所產生的[42]， p.202 它不是認知的源泉，不是認知，而是再認知[43]。

關於知識的源泉，彌曼瑳Mimamsakas有著同樣的界說，知識之一源泉為認知一尚未認知的對象[44]，不過他們承認持續的事物和持續的認知。

在每一個其後的時序中，事物和認知一樣，都有著新的時間因素，但實質上事物和認知都是一樣的，因為他們都是持續的。

尼耶Naiyayiks將正確知識之一源泉界定為在產生認知的一切原因中，那一種主要的原因[45]，此類原因諸如感官感覺，推論等等。

這些界說首先設定持續，諸固定的原因，具體的共相，具有一般和特定性徵的靜性對象，此種對象是透過諸感官的一種混合認知而了解的，諸感官則具有很大混合的記憶因素[46]。

佛教只承認事物是如剎那及如事件之流一樣，同時將諸感官和理知作了一很大的分別，諸感官和理知是認知的兩個不同工具。

諸感官在把捉事物，理知則在建構事物。

因此認知在最初一瞬永遠是屬於感覺層的，感官有一種作用，能夠促使理知行動，理知依照其自身的律則，將諸剎那中的事件予以綜合[47]。

在外在世界中，並沒有具體的共相適切地符合此種綜合。

如果看到一個對象，在最初覺識之後所跟隨的便是一種生動的意像[48]。

如果了解一個對象是自產生該對象的跡象推論而得，則也能產生一最初的覺識，且在此覺識之後跟隨著該對象之跡象一生動意像，同時跟隨與該對象一直連結在一起的，不太明顯的意像[49]。

在此兩種情況中，也就是覺知的最初一剎那因而形成正確知識的源泉，亦即形成沒有矛盾的經驗之源泉。

一個事物由於其在過去或在未來剎那中的存在，因而要產生一刺激，這種想法是不可思議的[50]。

只有存於現在的剎那中產生一刺激。

因此一個認知，就其認知性質來說，原是一新的認知，並不是再認知，只在一剎那中，此剎那為知識實在之源泉，或者為達到事物終極實在知識之源泉[51]。

四、真的檢定 p.203 因為經驗是真之唯一檢定，就會有下列一些問題，那便是產生知識的諸原因是否同時產生知識的可靠性？或者產生知識是一途徑，其可靠性是否由其後心靈的運作來形成？ 由於彌曼瑳Mimamsakas希望建立經典的絕對權威性，首先就面臨上述的問題。

對於上述問題有四種解決的方法，[52]在印度哲學各種不同的學派中有過長時期的爭論。

依照mimamsakas的見解，本有地說來，一切知識都是正確的知識，由於其本身所具有的知識之特性，故是可信靠的[53]，因為它是知識不是錯誤。

只有在下述兩種例外的途徑中知識才是錯誤的。

其一為當其它或更強的認知取代了原有的認知[54]。

或者證明了認知的始源有缺點[55]，例如色盲所見的錯誤顏色。

此原理建基在知識之所以正確是由其自身決定的，知識之不足性，只有由其後的心靈運作來形成[56]。

羯商羅Kamalasila說：為了建立經典的權威性，Taiminiyas堅持所有正確知識之一切源泉，一般說來，都是由其自身決定的，知識之所以錯誤，由於外在的原因[57]。

佛教卻持相反的見解。

依照佛教的觀點，由知識自身來決定，知識並不是可信靠的。

本有地說來，知識原是不可信靠且是錯誤的。

只有其後加入心靈的運作，知識才變得可信靠。

檢定正確的知識在檢定其效力。

有效力的知識才是正確的知識。

真是透過一致性的經驗建立起來的。

因此就建立起一規則，此規則便是由一附加的原因產生知識的可信靠性，經驗自身是不可信靠的[58]。

Naiyayikas則認為知識自身既非錯誤亦非正確。

由於其後心靈的運作，既可成為正確的知識，亦可成為錯誤的知識。

經驗是對真之檢定亦是對錯誤之檢定[59]。

由此而建立一規則，那便是真如同錯誤一樣，並不是由形成其後的認知之諸原因所產生的，而是由於外因或者由於其後的經驗所產生的[60]。

最後依照耆那Jainas的不定性的一般觀念及每一元目的辯證因素[61]，他們認為每一知識自身既是正確又是錯誤的，此種正確與錯誤勿需其後的經驗來檢定[62]。

每一知識多多少少是正確的，也多多少少是錯誤的。

p.204 佛教堅持如果產生一個觀念，只認為此觀念為真或此觀念與實在一致，那是不夠的[63]。

經驗與觀念之間並無必然的連接[64]，且差異性是可能的[65]。

在此階段[66]，認知是絕對不可信靠的。

不過當產生觀念的始原予以考察後[67]，且發現該觀念與經驗一致[68]，其有效性也予確定[69]，我們才能認為它是真，才能拒斥那些反對其為正確者。

就言語的證實層次來說，只有透過那些述說該語言之人的可靠性來檢定[70]。

此種可靠性的人並不是因吠陀Veda而存在的。

因為其始原是假定為不屬於人且是永恒的[71]。

但是因為在經典中遇到諸如下述的語句，很明顯的這些語句是由不正常的人說出來的且是分不可信靠的，這些語句如諸樹是坐在獻祭的季節上或如聽那﹗啊，諸石頭，由此看來，當用經驗來檢定經典時，經典就絲毫沒有權威性了[72]。

五、實在論與佛教對經驗的見解 由於佛教認為經驗是知識的主要源泉，就使佛教具有實在論的色彩，然而在了解經驗的方法上，佛教與實在論有很大不同。

依照印度的實在論者如彌慢差（Mimansakos）衞世迦（Vaisesikas）與（尼耶）Naiyayikas構作知識是不同於知識內容的，而認知的構作，如同其它任何構作一樣，必須連結一個對象，一位構作者，一個工具，以及一種程序的樣式[73]。

當木工砍下森林中的一棵樹，木工便是構作者，樹是對象，斧頭是工具，上下砍動便是程序。

結果是樹被砍下了。

當人看到某種顏色，他的自我便是構作者，對象是顏色，視覺感官是工具，從眼睛到對象的光線是程序式樣。

透過式樣把捉了形式，將視覺的印象傳到心靈中，在所有這些因素中，感視覺感官是主要的因素[74]。

主要因素決定了認知的特性，也是感覺知識的源泉。

實在論者認為這種結果是正確的認知。

但是佛教以其因果的一般觀念當作互為作用的功能，不承認上述動作和認知之間的比擬性說法，因為這種說法只是一種意像。

須知認知既有諸感官， p.205 也有諸感覺素材，復有意像，它們之間有一種互用的功能[75]。

無論如何，此種認知並沒有所謂自我，諸感官也無什麼工具性，無所謂對象的把捉，形式的把捉以及將視覺傳到心靈中等。

認知有諸感覺，有諸概念，在諸感覺和諸概念之間有一種調和作用[76]。

如果我們願意的話可以推斷性的說，在概念範域內，概念是我們對某個特殊對象所生知識之源泉，[77]但是概念也是對象所生的結果。

結果和源泉都是相同的事實[78]。

當然在任何情況下，最具效力的因素決定了我們認知的特性[79]，但如實的了解起來，最具效力並不是一個工具。

將對象與意像調和在一起及意像自身並不是兩個不同的事物，實為自不同觀點而看的相同事物。

我們可以將這種調和的事實視作認知的一種源泉，但我們也可以把它視作認知的一種結果[80]。

當以這種觀點來看知識的源泉和知識的內容時，二者之間的差異只不過是人為的而已。

實際說來，此類知識之工具和其結果實不過是一而二、二而一的相同事物。

當考慮外在世界的實在問題，我們將轉而再討論這一方面有興趣的問題。

在此僅指出作為實在的交互行動之有關經驗的實在論的觀點，與僅設定功能上互為依賴的佛教觀點二者之間的差異，也就足夠了。

六、兩種實在 最令人注意的知識界說莫過於對存在或實在的界說（原文存在或實在的英文第一個字為大寫——譯者）。

在（陳那與法稱）學派中，存在或實在是兩個可以互換的語詞，它們都意指終極的實在。

存在、實際存在、終極存在不是別的，只不過是實效而已[81]。

在因果上具有實效便是實在。

不具實效就是杜撰而不是實在。

物理上的因果就是具實效的。

所謂存在，實在，有與事物都是實效的名謂。

它們都與杜撰對立。

不論是純粹杜撰或豐富的想像，每一思想結構的痕跡都是杜撰，都不是終極實在。

p.206 火燃燒著又在煮食物便是一實際的火[82]。

它的出現乃一物理的實效，由之促使我們產生一生動的意象。

我們對火所採之距離的遠近，也就影響對火所產生之生動意像產生變化[83]。

即使是遙遠的瞬間的火，只要其是火仍產生一生動的意像。

但只是一意像而並不存在的火，既未燃燒也未煮任何東西之火，沒有發射出任何光亮的火，就是非實在的火[84]它只不過產生一曖昧的，抽象的和一般的意像而已。

即使我們著力的去意想它，也不能顯示出一直接出現的生動的火。

如果依對火意像的逆比強變而不依其對火遠近的正比強度，則曖昧的程度也就隨之變動。

只有出現的，『在此的』，『現在的』，『即此的』火才是實在。

一切過去了的，任何未來的都不是實在。

每一意像的，未出現的，心性的，觀念的，一般的都不是實在。

每一具體的或抽象的共相也都不是實在。

除了上述終極的或直接地實在以外，尚有一種間接的，次性的，轉借的實在。

當一個意像於以客觀化且與某種外在的實在同一的話，就得到一個人為的實在。

從這一特殊的觀點來看，諸客物就可以分為實在的與非實在的實體，實在的與非實在的屬性[85]。

一條牛便是——實在的實體例子。

對佛教來說所謂神，所謂靈魂以及物質就像僧佉派所指最尚無別異的物質一樣，都是非實在的實體。

藍色就是一個具有實際屬性的例子。

而不變及永恒就是一非實在的屬性。

因為佛教認為並沒有不變和永恒的事物。

在我們心中至不具此種間接實在的一些想像都全是非實在，它們都不過是一些沒有意義的字眼而已。

這些沒有意義的字眼就像天上的花，沙漠中的蜃樓，兔子上的角和不孕婦女的兒子一樣。

像天上的花這一類的事物，只是純粹的想像，沒有任何客觀的實在性。

與純粹想像恰好相反的就是純粹實在，純粹實在沒有任何想像的客物。

在實在與非實在世界之間，尚有具有一半想像的世界，此世界雖然包含想像的內容，但是建立在客觀的實在堅固基礎上，這個世界便是現象世界。

如此一來，關於想像也就有兩種，一為純粹想像，一為與實在相混雜的想像。

p.207 同時也有兩種實在，一為純粹實在，另一為與想像相混雜的實在。

純粹實在所包含的只是剎那之點[86]，在時間和空間中並無確定的位置，也不具有可感覺的性質，這是終極的實在[87]。

另一種實在包含著可客觀化的想像，在時間與空間上我們賦此種實在以位置，同時具有各種可感觀的，抽象的性質。

這是現象的或經驗的實在[88]。

上述即佛教邏輯學家所設思的兩種實在，一為反映在純粹感覺中的終極或絕對實在，另一為條件化了的或經驗的，反映在一客觀化想像中的實在。

只要與實在有一間接的連結[89]，我們才得一不發生矛盾的經驗[90]，從終極實在的觀點來看，雖然此經驗是一幻像，然並不失其為一經驗[91]再從終極實在的觀點來看，即使一正確的推論是一幻像，然並不失其為一正確的推論[92]。

當然這是一間接的而非一直接的推論。

七、知識源泉的雙重性質 依上述實在的兩重性，即直接的，終極的或先驗的實在及間接的或經驗的實在，使得知識的源泉也有雙重性。

知識之一源泉是直接的或是間接的，它要麼意謂著認知終極實在之一源泉，或為認知條件的實在之一源泉。

直接的源泉是感覺，間接的源泉是概念。

前者為一被動的反映[93]，後者為一條件的反映[94]。

嚴格的來說﹔條件的反映是一非反映，因其為一概念且非被動故。

為了折衷的原故，我們可以稱這種反映為一被限定的反映[95]。

被動的反映在把捉客物[96]，條件的反映在想像被把捉的客物[97]我們必須小心注意的是，在佛教認知的觀點中，就一實在的或擬人的觀點來看，並沒有實在的『把捉』，但依照互為涵攝的因果之一般觀念來看，也只有此種依藉客物而生的感官。

使用『把捉』一詞，在於分別把捉事物對象時認知之初瞬與其後對該對象所生的概念結構之差異。

p.208 一個單一的瞬間乃某種獨一的事物，其所包含的因素沒有一點其它對像相同。

因此它是不可再現且是不可言說的[98]。

而終極的實在是不可言說的[99]。

一個永遠相應於一綜合整合的表象及名謂，此綜合的整合包含著某種時間和空間以及各種性質，則此整合為一構設的整合，因為此整合是由於人的心靈運作，故它不是一被動的反映[100]。

法救說到實在的雙重特性時，也就同時言及知識的一源泉的雙重特性。

他說『認知的對象實在是雙重的』。

我們先了解一個對象的表面，然後再確認該對象。

前者直接出現在最初一瞬的是實在的表象，後者則為實在的形式，此形式是在一明確地統覺中建立起來的。

直接的覺識和明確的理解顯然是不同的。

在感覺中直接了解的只是一瞬。

而明確的理解則為以某些感覺為基礎，在認知的結構中，將諸瞬間綜合在一起[101]。

在知識的不同源泉，功能和特性上，每一個印度哲學都有其各自的理論。

我們已經說過印度的唯物論者只承認除感官知覺是知識的源泉以外，知識就沒有其它的源泉。

印度的唯物論者認為理知與感性並沒有什麼不同，因為理知只不過是物質的產物，生理上的一種過程而已。

不過印度其它的佛學系統承認知識至少有兩種不同的源泉，一為感官知覺，一為推論。

衛世迦Vaiseikas派採取這種看法。

僧佉Sankhya除採取這種看法外，加上語言的證明，其中包括啟示。

Naiyayikas藉著類比將推論分別為一種特殊的推理[102]。

而Mimamsakas則分別蘊涵與否定，將其視作認知的個別方法[103]。

繼承Caraka派的哲學家卻將知識的源泉擴為十一種。

在十一種源泉之中，或然率為知識的一種獨立源泉[104]。

從陳那的時代開始，佛教和Vaisesikas一樣，只承認知識的兩種源泉，即知覺與推論[105]佛教將藉類比所形成的推理以及語言上的證明包括在推論中。

蘊涵只不過是推論中一個不同的陳述題[106]。

佛教和Vaisesika兩個哲學系統對知識的兩種不同源泉雖持相同的看法，他們對兩者的界說和諸特徵卻大有不同，這樣就使得素樸的實在論別於認知的批判理論。

在我們解釋的過程中，將有機會轉而討論這方面的問題， p.209 這也是整個陳那系統的基石之一，現在我們可以述及的是，在佛教系統中，對於認知的兩個源泉之間的差異，是持一個澈底的、實在的看法，此後部我們將其視作一種超驗的看法。

凡感官所認知的就不受推論認知的支配，凡推論所認知的，就不受感官認知的支配。

實在論者認為當火呈現在眼界中而由視覺認識時，這便是感官知覺之一例。

當相同的火不在眼界以內，我們就只有間接認識火的存在，因我們自遠處看到煙，透過推論知道火的存在。

在這兩種情況中，佛教認為前者是透過感官認識後者是透過推論認識。

而推論一詞是與理知同義的，它是知識之一非感覺的源泉。

如此一來，認知是感官的或非感官的，直接的或間接的。

在每一個認知中，如果有一感覺的成份及一由理知所形成的想像，則前者是可感覺的部份，後者是可理知的部份。

事物自身為由諸感官認識的，由理知功能形成想像，而建立各事物的諸關係與諸特徵。

諸感官所認識的僅為赤裸的事物，事物自身排除了諸關係與諸一般的特徵。

佛教並不否認藉知覺可以認識呈現在我們感官內的火及由推論可以認識並未直接呈現在我們感官內的火。

但佛教認為我們的知識除了這兩種源泉的明顯的，經驗的差異外，尚有另一種實在的，終極實在的或超驗的差異。

由於這種差異就使得知識的兩個源泉的任一源泉有其自身的對象，功能與結果。

佛教的觀點是接受一個『非混雜的』理論[107]這個理論認為知識的諸源泉有其固定的和明顯的界限，各種源泉不在另一源泉中活動。

與此理論相反的實在論者則接受一『混雜的』或『兩重的』理論[108]。

依實在論者的觀點，每一事物均可透過知識之兩源泉之一於以認識，此即或為直接的透過感官知覺或為間接的透過推論。

事實上自經驗的觀點而言，這正是佛教的理論，這種理論是應該稱作一個『混雜的』理論的，因為此種知識之兩源泉，在生命中並不是以一種純粹的，非混雜的條件而發現的。

為了使兩者分別開來，我們就必須超越實際的經驗，超越一切可覺察到的意識以及超越理知的下意識的運作，同時設定一個超驗的差異，這種差異雖然不能直接的觀察到，但由於一致性的終極實在，就必然會呈現出來。

依此觀點，這便是知識的兩個源泉之間有著『固定』範限的理論。

我們對陳那哲學的想個解釋可以視作此種根本理論的一種發展。

p.210 我們並不希望預知此種理論的細節，在此只是集中於討論此一簡單要點而已。

至此知識也只有兩種源泉的理論，即意謂我們的認知有兩種顯著不同的源泉，其一為終極實在的反映，其二為建構諸意像的一種能力，意像中的實在出現在現像世界中。

從現像的視點而言，認知有兩種源泉或方法，即知覺與推論。

在知覺中對像的意像是直接認識的，這是一種鮮明的認識[109]。

在推論中則為一種間接的認識，這是透過對像的跡象所得的一種不明顯的[110]或抽象的認識。

如果火呈現在視界以內而直接於認識的話，便為知覺。

如果火的出現是由於看到有煙而間接認識到火，便為推論。

在這兩種情況中都有一種感覺的要素以及一種由人所建立的意像。

不過在第一種情況中直接認知的功能是主要的，其意像是鮮明的。

在第二種情況中理知的功能是主要的，意像是不明顯且是抽象的[111]。

從經驗的觀點而言，也處理形式邏輯的佛教邏輯，是討論及認知的兩種源泉的。

八、認知的限度。

獨斷論與批判論 從我們在已經述及的以及其後的整個分析中，將證明佛教哲學有一種決然的，批判的，反獨斷的傾向。

在印度哲學的起始如同其它國度一樣，是帶著若干詩意的幻想而面對整個宇宙開始的。

印度哲學的初期對於整個存在的事物有著武斷性的論斷。

例如在奧義書時代的印度哲學便是這種情況。

早期的佛教由於反對一元論的傾向，在理解物質的因素中，建立一種存在的多元系統，而展示一種批判的精神。

後期佛教繼承這種批判精神，使得先期的本體論與心理學為邏輯系統和知識論所替代。

這時捨棄了純屬肯定性的武斷方法，轉而探求認知的諸源泉與限度。

我們已經知道認知的源泉僅有兩種，不能超越的認知限度為經驗，亦即感覺經驗。

所謂超感官，以及超越經驗世界的限度實是不可認知的。

p.211 當然關於知識我們具有一種非感覺的源泉，此即我們的悟性。

但此源泉並非直接的，也不是獨立的，它並不能超越感覺經驗。

因此，一切超感覺的對像，諸如其時其地均不可得而知的對像，或其所具有的感覺性質亦不可得而知的對像，均是不可知的[112]。

如此一來，所有形上學也就宣告死亡了。

形上學的對像是不可探知的[113]。

我們的悟性，或者我們那種可以產生意像的能力，任超感覺的領域中，也許可以隨心所欲的建立各種想像，但這種建立將是辯證式的，也就是帶有矛盾的性質。

而一致性卻是真理和實在的終極試金石。

由佛陀所建立的全知教義，後來堅固的建立在佛教的宗教中，特別強調辯證的方式，這種全知教義是我們不能探知任何什麼，亦即我們既不能肯定任何對像，也不能否定任何對像，這種情況是不能不令歷史學失措的[114]。

關於宇宙的實在性，Vaisesika學派也是採取佛陀這種觀點的。

為了建立客觀的實在，便舉出許多理由，我們卻用具有同樣力量的理由乙來駁斥甲，這便是辯證的方式了。

在法救的著作中，我們發現下列極富代表性的語句[115]他說：『當人武斷的相信一個論證賴以建立的推論與邏輯結構[116]推論和邏輯結構就是教條。

這樣的論證並不是從沒有偏見的實在事實中展開的，而是受辯證觀念的影響產生的[117]。

有一些題旨為這一類論證提供了特有的位置，此即超感覺的形上學的問題[118]。

這些問題既不能透過直接的觀察也不能透過正確的推論來了解，例如關於宇宙的實在就是這樣的問題。

如果探求這類的問題，就會產生武斷的論證。

促進科學理論的人士給事物的實在性質某種特色，而又與事物的本來性質矛盾，這種錯誤的情況是常常可以見到的[119]。

但是當一個論證是建基在適當的可觀察的實在事物的實際質上時[120]當一個可探知的事物之必然繼起，必然共存或不在是依此途徑建立時，就不會產生矛盾。

建立諸事實作為邏輯的理由，並不是任意的安排，而是透過他們的實在性質的。

因此當共存，繼起或不在之諸事實是作為實在事物之實在條件而建立時，就不會產生矛盾。

如此建立的事實，是一個終極的實在事實。

不陷入幻想領域而建立的事實。

p.212 此類事實不是建基在想像上，而是建基在實在事物的自身上。

建基在幻想上之一獨斷性肯定的例子之一便是有關宇宙的客觀實在的問題。

羯商羅Kamala-ṡila也以同樣的語氣說出了下列人著目的語句[121]他說：『佛陀喜歡以下列示教人，佛陀說兄弟們，不要只是以虔敬的感情來接受我的話語，接受我的話語是要經得起專家學者考驗的，這種考驗該像金匠用火，試金石和敲擊來試驗珠寶和金子一樣。

在這些話語中佛陀已經表明我們的知識僅有兩種終極的源泉[122]這兩種源泉是感覺知覺和推論的根本原理，那就是感性和悟性。

由佛陀所取例子的特性也就說明了檢定佛陀自己話語的方法。

火的例子說明了感覺知覺的方法，這種方法與直接證明相似，試金石的例子說明了推論的方法，這種方法與間接證明相似。

沒有矛盾也就是終極的檢定方法。

這種終極的終檢定方法如珠寶商匠擊碎珠寶來決定珠寶是否真一樣。

但是，最後一方法並不是知識源泉一不同的第三方法，這種方法也只是一種推論，因著與此知識的三源泉一致起見，所認識的諸對象也就恰好是三種，此即現在的，不存的，超驗的三種對象[123]。

因此，當佛陀說到一個對象是現在的時，就必須能由直接的視覺來檢定，這種情況就像用火來檢定純金一樣。

如果一對象是隱蔽的其徵侯卻是現在的話，就必須由一健全的推論來檢定，就像用試金石來檢定純金一樣。

但是如果對象是超驗的話，就必須由一致性即沒有矛盾的原則來檢定，這種情況就像不能用火與試金石來檢定珠寶，而必須於以敲擊才知其是否為真珠寶一樣。

因此在某些情況中，當我們有一種完全可信的佛教語句是處理超驗的題旨時，我們所應著手並不是相信在經典中的語句，而是應相信理論知識的源泉，也就是我們只相信所以使我們相信的理由[124]。

關於超驗對象的最主要例子為道德責任與最後的解脫，以及業力與涅槃。

所有這些對象都不是透過經驗可以了解，但它們並不是矛盾的。

因此佛陀對這些超驗的啟示是可以接受的。

事實上道德與最後的解脫不能建基在經驗上。

支配世界歷程主要因素的業力以及作為世界歷程終極目的的涅槃， p.213 即是斷定整個存在但它們並不是辯證式的，不是矛盾的，相對於時間，地點與性質來說，它們也並非不可探知。

除此以外，雖然我們的知識只限於可能的經驗領域中，我們必須分辨此種經驗知識的自身以及其可能性的諸先驗條件。

作為知識兩種獨立源泉之感性與悟性的顯著分別，直接使我們設定了純粹感性，純粹對象及純粹理性（悟性）[125]。

所有這些對象並非來自經驗，但它們並非矛盾，它們甚至必然為我們整個知識的先驗條件，如果沒有這些條件，我們的整個知識就要崩潰。

因此我們必須分辨形上學的對象和超驗的對象。

形上學的對象無論就其所佔的時間，所居的空間和所具的感覺性質來說，都是不可探知的。

相反地超驗的對象因為一般地為可能經驗性的必要條件，它出現在我們知識的每一部份中，因此是可探知的。

但超驗對象的自身並不能在一感覺的想像中表現出來。

如同法救（Dharmotnara）所說的，一超驗的對像不是知識可以探知的[126]。

因此形上學或超凡的事物是諸概念的設計，是一種幻想，它是辯證式的且有矛盾。

但超驗的或者先驗的事物，例如終極的殊相及終極的事物都是存於它們自身之中，它們不僅是實在的[127]，它們的實在就存於它們自身之中[128]，然而它們並不來自經驗，因其根本實質就是一非實在。

在本書以下的探求中，我們尚有好幾次機會來進一步的討論這方面的論旨。

[1]NyāyabindubyDharmakirtiytransl.P.1. [2]abhidheya-prayojane. [3]heya-upādeya. [4]pravrtti=Artha-Kriyā. [5]Samyag-jñāna=Pramāna. [6]adhyavasāya=niścaya. [7]Purusārtha-siddhi. [8]mithyā-jñāna. [9]Samśaya-riparyayāu. [10]artha-samśaya. [11]anartha-samśdya. [12]TSP,P.3.5. [13]同上並參照SarradarsanasangrahaP.4（Poona,1924）. [14]W.James,Psychology1,8（1890）. [15]關於使知識依藉人的欲望或憎惡而成的正確知識之界說，引起實在論者的反對。

他們指出例如對月球或星群之一正確認知並不是依藉觀察者的意志。

月球和星群不包含在人的可欲和不可欲的事物之類中，他們只是可望而不可即的。

佛教在回答實在論者這種反對時說，可望而不可即的事物之類必須包含在不可欲的事物之類中，因為事物只有兩類，一類是可欲的，另一類是沒有理由可欲，不論是有害或者可望而不可即的事物，均是不可欲的。

參考Nyāya-vārtika-tātparya-tikā（Vizian）.P.15. [16]包括一切情緒在內的心靈現象之全部類別，是abhidharma一部份。

參考“TheCentralConceptionofBuddhismandtheMeaningofthetermDharma”,P.100ff.（London193R.A.S.）. [17]Satta-mātra. [18]Kalpanā-mātra. [19]artha-Khiyā-samartha. [20]aviēaratah=āpātatah [21]vāsanā=bhāvanā [22]prāg-bhavīyābhāvanā=avicārita-anusandhāna.參考“uponinstinctinanimalsandmen.”Nyāya-Kanika（ReprintfromtheDandit）. [23]Pramāna=pramāna-bhūtābhāvanā. [24]NyāyabindutikābyDharmottara,transl.P.9-10. [25]Pramānamavisamrādi,參考NyāyabindutikābyDharmottara.,P.3,5. [26]NyāyabindubyDharmottara.,transl.,P.4. [27]purusa-artha-siddhi-Kārana. [28]artha-Kryiya-ksamamvastu. [29]NyāyabindutikābyDharmottara.,P14.21,prāpakamjñānamPramānam. [30]Kāraka-jñāpaka. [31]NyāyabindutikābyDharmottara.,P3.8. [32]同上，P.3.12. [33]同上P.3.15. [34]同上P.3.24. [35]參考Candrakirti,Madhy.vrtti,P.58.1455,transl.在Th.stcherbatsky譯的Nirvāna.P.140. [36]同上。

[37]同上，P.4455。

[38]anadhigata-artha-adhigantr=prathamamavisamvādi=gsar-dumi-slu-ba. [39]NyāyabindutikabyDharmakirti,P.3.11,yendivajñānenaprathamamadhigato'rthah……tadanadhigata-visayampramānam. [40]pratyabhijña,參考NyāyabindutikābyDharmakirti.yP.4.10-12-adhigata-visayamapramānam……anadhigata-visdyampramānam. [41]Pramāna-samuccayabyDignāga,1.3. [42]Kalpanā=vikalpa. [43]Savikalpakamapramānam. [44]anadhigata-artha-adhigantr.pramānam. [45]Sādhakatamamjñānasyakāranampramānam. [46]Savikalpaka-pratyaksa. [47]Ts,R390-avikalpakamapijñānamVikalpotpatti-śaktimat. [48]sphutābha. [49]asphuta. [50]Nyāya-kanikā（reprintfromthePandit）,P.260.4,Nasantānonāmakašcidekautpādakahsamasti. [51]TheNaiyāyikaandtheMimsaka當然不接受此理論－Kathampārvamevapramānamnottarāñyapi,參考Nyāy-vārtika-tatparya-tika（vizian）.P.15.6. [52]參考šastra-dipikābyPārthasārathimišra,P.7455. [53]prāmānyamSvatah. [54]bādhaka-jāna,例如將珍珠母當作銀子，以後認識原來的珍珠母。

[55]Kārana-dosa. [56]prāmānyamsvatah,aprāmanyamparatah. [57]TSP.,P.745.1. [58]aprāmānyamsvatah,prāmānyamparatah.當然只涉及anabyāsa-dasā-äpanna-pratyaksa，而不涉及是svatahpramāna的anumana.參考Nyāyā-vārtika-tātparyatika（Vizian）.P.9.4ff. [59]Doso'pramāya;anakah,pramāyāstugumbravet. [60]ubhayamparatah. [61]Sapta-bhangi-matam=syād-vāda。

[62]ubhayamsvatah. [63]sāstra-dipikābyPārthasārathimisra.,P.76. [64]aniscayāt. [65]vyabhicayāt. [66]tasyamvelāyām,同上。

[67]Kārana-guna-jnānat. [68]Samvāda-jnāuat. [69]artha-kriyā-jñānāt. [70]āpta-pranitavamgunah. [71]apauruseya. [72]Sāstra-dipikābyPārthasārathimisra.,P.77. [73]此原理幾乎在佛教的每一邏輯論文中均可見到。

由Udapvnaācarya引自Parisuddhi的話語中（vol.II,AppcndiX.IV.）,明顯的顯佛教的雋智。

[74]Sādhakatama-Kāranam=Pramānam. [75]pratitya-samutpada. [76]Sarupya,參vol,11,AppendiXIV. [77]Pramanam. [78]tadeva（pramānam）……pramāna-phalam,參考NyāyabindubyDharmakirti,1.18. [79]prakrsta-upakāraka參考Nyāyabindutikā-tippani,不知著者是誰，ThStcherbatsky將其編在BibliothecaBuddhica中，且錯誤的歸在Mallavādi,q.c.中。

[80]參考NyāyabindutikābyDharmottara,120andvol.II,AppendiXIV. [81]NyāyabindubyDharmakirti,15,artha-kriyā-sāmarthya-Laksanamvastuparamārtha-sat. [82]agni-svalaksana. [83]NyāyabindubyDharmakirti.,1,13. [84]NyāyabindutikābyDharmottara. [85]Nyāya-vārtika-tātparya-tikā（Vizian）,338.13參考transl.,vol.j,App.v. [86]Ksana=Svalaksana. [87]paramārtha-sat. [88]Samvrtti-sat. [89]Tsp,P.274Pyāramparyenavastu-pratibandhah. [90]artha-samvāda,同上，（notasamvāda!） [91]bhrāntatvepi,同上. [92]NyāyabindutikābyDharmottara.,P.812-bhrāntamanvmānam. [93]nirvikalpaka-pratibhāsa. [94]Kalpana. [95]Niyata-pratibhāsah=niyatābuddhih.參考Nyāya-vārtika-tātparya-tikā（Vizian）.,P.12.27=Tib..bcad-ses=paricchinnamjnanam;在NyāyabindutikabyDharmottara.,P.8.8ff中，此詞有不同的意義。

[96]grhnati. [97]vikalpayati. [98]svamasādharanamtattvam,參考NyāyabindutikabyDharmottara,P.12.14. [99]anabhilāpya. [100]Nyāya-vārtika-tātparya-tika（vizian）,P.338.15. [101]NyayabindutikābyDharmottara.,P.12.16ff. [102]Upamana. [103]arthpatti. [104]Sambhava解釋為一種蘊涵的知識。

[105]Gunamati,TanjurMdo,v.60,f.79a.8指出Vasubandhu接受agama為第三種pramāna;參考Abhidharmakosăb-hāsya.adll.46（transl.v.1,P.226）. [106]NyāyabindubyDharmottara.,P.43.12. [107]pramāna-vyavasthā,參考N.Vārt,P.55.Nyāya-vārtika-tātparya-tikā（Vizian）.,P.12.15.ff.,參考vol.IIApp.11. [108]Pramāna-Samplava,同上。

[109]visadābha. [110]asphuta. [111]NyayatbindutikabyDharmottara.,P.16.12ff. [112]desa-kāla-svabhāva-viprakrsta（Viprakrsta=atindriya）參考NyayabindutikābyDharmottatra.,P.39.21. [113]aniscita. [114]Nyāyab!ndubyDharmakirti及NyāyabindutikabyDharmottara.,P.39.20;75,13ff;參考Santānāntarasiddhi結論一頁。

[115]NyäyabindutikabyDharmottara.,P.81.19ff（text）transl.P.223.ff. [116]āgama-siddha. [117]axastu-darsana。

[118]atindriya. [119]Śāsttrakāra;Sastra在此=āgama.agamu可有以有啟示的意義，因此āgama=āmnāyā=sruti=dharma=Sütra,也可意為教義的科學，例如Vaisesikas系。

與此兩種相反的為pramāna,在TSP.,P.4ff中則意謂佛教的啟示。

[120]用頭韻體寫的Yathā-avasthita-vastu-sthiti.中，對批判論的根本原理有特別說明。

[121]在其Nyāya-bindu.pūrva-paksa-sauksipti中，TanjurMdo,vol.112.所引章節自fol.114a.8開始，北平版，參考TSP.,P.12.19. [122]依藏文此節來自Ghana-Sūtra,但不可考。

[123]=pratyaksa,Paroksa及atyanta-paroksa（=māon-sumLkog-pa及sin-tuLkog-pa）. [124]=Savikalpaka-pramāna-bhāvesrad-dadhānāhpravartante. [125]Sŭddhampratyaksam,šuddha-arthah,šuddhākalpanā. [126]NyāyabindubyDharmottara.,P.12.19-prāpayitumasakyatvāt. [127]ksanasya=paramārtha-satah,同上。

[128]santāninah=ksanāh=sva-Laksanānivastu-blūtah,同上，P69.2.