佛教哲學的基本型態與論述方法

與歐陽竟無持完全相反的主張則如方東美所主張的「佛學亦宗教亦哲學」之說，方東美 ... 「基本論述」即對佛學理論內容的進行解析，「後設論述」則要對所解析出來的理論 ... 佛教哲學的基本型態與論述方法    郭朝順 華梵大學哲學系助理教授     正觀雜誌 第十六期（2003.07） 頁3-28 　 一、佛教、佛法、佛學與佛教哲學 本文的題目可能招致的第一個問題，即是佛教哲學是否成立。

此一問題的提出，在我國最早即如歐陽竟無之主張「佛法為非宗教非哲學」[1]，非宗教部分此下不談，他指出三點佛法與哲學一一相反之處，整理如下︰1.哲學家追求真理，此一態度即是定見執著，異於佛法之破執﹔2.哲學所討探的屬於知識問題，其特色便是分別計度，佛法要人依智不依識，便是要去掉這些分別計度﹔3.哲學家執宇宙於實有，佛法以為唯識所現，非為實有。

與歐陽竟無持完全相反的主張則如方東美所主張的「佛學亦宗教亦哲學」之說，方東美批評歐陽竟無說而主張佛學亦哲學的理由是︰「他以為西洋哲學的重心只是擺在知識論，因此佛學這種由內心彰顯的智慧，在知識論的分歧思想上無從開展。

」[2]傅偉勳則認為兩種看法不僅不相對立，而且是相輔相成的，其透過對「佛法、佛教、佛學」三者的語意概念分析，筆者整理如下[3]︰ 廣義︰依三寶而建立的既成宗教，包括教理，修行方法、宗教信念、生活方式以及所形成的特有宗教文化 佛教 狹義︰釋迦本來的教義及依此發展的大小乘各宗教理(即佛學) ↓ 方東美所言之「佛學」 ↑  可思議、言詮︰大小乘之依語言而方便設設的教義(即佛學) 佛法                           不可思議、言詮︰佛教的勝義諦──歐陽竟無所言之「佛法」 傅偉勳認為二者之間對於佛法佛學的定義原本不同，是以產生不必要而可消解的諍論，但傅氏亦自承︰「歐陽所云(狹義的)佛法既屬最勝義的真如自體，自無所謂繼不繼承，發不發展﹔我們所能繼承發展的，祇可能是兼有宗教與哲學雙層方便設施意義的釋迦以來的佛教教義。

」[4]這個意思明顯地即是說，哲學與教之教義的研究與發展的，無論如何，都只是在可思議與可言詮的角度來進行的，至於不可思議與不可言詮的部份，則依然被保留下來而為真如本體自身。

不過，若從印順的觀點來看，與傅偉勳的觀念郤又有所不同，他在《佛法概論》一書中︰ 佛法的本質，決非抽象的概念而已，決不以說明為目的。

佛法的「正解」，也決非離開「信」「戒」而可以成就的。

[5] 把印順和傅偉勳兩人的說法比較看來，印順顯然是不同意佛法可以分割為可思議言詮與不可思議言詮兩類，如果一定要區分出可思議言詮的佛法而獨立言之，那便是把佛法當中的「正解」與「信」、「戒」割裂來看，那就是把佛法當作學術來進行研究討探，而學術僅只是知識上的事情，這並非佛法的目的。

這個觀點與歐陽竟無類似。

印順又說︰ 「佛法」，為佛與法的結合詞。

佛是梵語佛陀的略稱，其義為覺者。

法是梵語達磨的義譯，精確的定義是軌持，即不變的軌律。

佛與法的綴合語，應解說為佛的法。

本來，法是「非佛作亦非餘人作」的；本來如此而被稱為「法性法爾」的；有本然性、安定性、普遍性，而被稱為「法性、法住、法界」的。

這常遍的軌律，何以要稱為佛法？因為這是由於印度釋迦牟尼佛的創見，而後才流行人間的；「佛為法本，法由佛出」，所以稱之為佛法。

[6] 印順認為「佛法」是覺悟者所証悟的法爾如是的真理，因為「法」(dharma)原意即是不變的軌律，這一軌律自然是含括宇宙人生一切事物而言，他本身具有「本然性、安定性、普遍性」，稱之為佛法，是因為他是經由釋尊之覺悟之後才流行人間，不是說他乃佛陀的創作(按︰創見非創作)。

引伸來說，則佛法一詞又可有為二義[7]︰1.「諸佛常法」──即法是恆常不變的軌律，能創覺此法者謂之佛﹔2.「入佛法相名為佛法」──指佛弟子依佛所覺証的教法修行、覺証、傳布，並解說、抉擇、闡發佛所覺証的法。

「法」，若著重在印順對「法」之「法性、法住、法界」的常遍軌律的意涵，則與方東美所言「佛學是哲學」的主張，似乎不相違背，因為遍常的軌律也是哲學家所探求的目標。

但傅偉勳似乎過於急於解消「佛法」與「佛學」上的歧異（請注意歐陽氏與方氏一用佛法一用佛學的明顯差異），忽略掉印順所言，創見此法者非為哲學家而是覺悟者佛陀，而就一位佛弟子而言，正解不可能離開戒、行而單獨出現，所以佛陀就其具有正確悟解世間真相的能力而言，他一定是位哲學家，但郤高於哲學家﹔相對的，則恐怕沒有人會同意一般的哲學家便是覺悟者。

筆者以為，傅偉勳只指出歐陽竟無與方東美二者詞意的不同，從印順之《佛法概論》其捨「佛學」而用「佛法」，以及其對「佛法」一詞的說明，方可看出對「佛教」與「哲學」理解上存在的基本差異，才是真正造成歐陽竟無與方東美歧異的原因。

然而如果我們同意，一個概念的內涵及外延，並不是一成不變的話，那麼我們就會同意並且理解由狹義「佛教」之隨著歷史的變遷而有廣義「佛教」概念之出現──如傅氏前述的區分﹔自然我們也會理解並且同意印順，由「諸佛常法」擴大為「入佛法相名為佛法」的說法。

「哲學」也是如此。

「哲學」一名的適用範圍，在地域上由西方而東方，在時代上由古希臘、中世、近代、現代而後現代，在宗教上由基督教、伊斯蘭教而佛教，也應該是理所當然之事。

是以若分取最廣義的「佛教」與「哲學」結合起來而為「佛教哲學」一名，應無過當之處。

只是在成立此一名稱之前，為了避免不必要的爭論，我想還是先行界定以下個名稱的使用者定義： 1.佛教：指釋迦牟尼所創建的宗教，以及所發衍生之大小乘各宗派及目前業已遍及全世界，以佛陀教法為信仰中心的宗教。

2.佛法：釋尊所覺悟出的關於解脫的真理，凡人依佛法修行可以朝向解脫之道前進，得到如佛陀一樣的解脫，也就是成為覺悟者佛陀。

此名保留信仰的神聖性格。

3佛學：可分廣義及狹義二種 甲、廣義：或名佛教學[8]。

舉凡任何相關於佛教的知識之探求皆可謂之佛學。

乙、狹義：指闡釋佛教經律論三藏、大小諸宗宗義教理的學問。

        4.哲學：對宇宙人生真理之思惟與說明。

[9]               5.佛教哲學：以佛法(具神聖)及狹義的佛學(去神聖義)為研究對象，研究佛教本身教義中所具有的哲     學思想。

上述幾項定義當然不可能滿足所有人的要求，更可能會被指為失之過泛，但本文的目的，即在於盡量含攝佛教哲學的各種可能型態，對其方法論進行反省，避免過分窄化佛教哲學的內容。

　 二、佛教哲學的類型區分 吳汝鈞的《佛學研究方法論》把佛學研究方法分為文獻學、考據學、思想史、哲學、實踐修行法、白描法等，其中又把以哲學的方法研究佛學的方式依研究的態度分為兩種[10]，但筆者以為這兩種方式都是立於西洋哲學或者哲學家的立場上說，而且其目的是哲學而非佛教哲學，故修改其說法，在此將佛教定位為佛教哲學的論述主體之一與哲學同樣具有主體的地位，依目的及方法區分為下面幾類︰ 1.就目的區分︰(1)以闡揚佛法邁向佛教解脫之道為目的﹔(2)以佛教思想為基礎，建立學者自己心目中完滿的佛教哲學理論﹔(3)透過哲學問題的探討，闡明佛教對於相關哲學問題的主張。

2.就方法區分︰(1)以佛法研究佛法[11](佛法具有信仰上的神聖性)﹔(2)以哲學家的態度發揮對於佛教哲理的洞見，損有餘而補不足(在哲學家的心目中，佛學是可以修正批判的)﹔(3)依據哲學問題為中心，借用不同哲學領域的觀念，來幫助對佛典之中相關理論之理解。

甲乙兩項看來雖是目的與方法與目的一一對應，但實際方法的運用郤是可以通貫三種目的。

例如為了闡揚佛法，除了以佛法研究佛法，也可以發揮哲學家的洞見，賦予佛學新的說法，此即佛法中所謂的「方便施設」，或如傅偉勳所謂「批判的繼承與創造的詮釋」﹔又，為了建立哲學家心目中圓滿的佛教哲學理論，全然不了解佛法或不尊重佛法的精神或原則，這也是不可想像的，因此對義理的修正與革新，是在佛學的層面進行的，不是為了推倒佛法，而借用其他哲學領域的概念來解釋佛學，當然有助於佛教哲學理論的建立﹔再者，透過哲學問題的研究以理解佛學內容，此一方法固然是屬於中性的方法，但是研究的成果，不論對佛法真義之闡揚，或者學者佛教哲學理論的建構皆會有所助益。

上述的分類乃就方法與目的兩個角度進行區分，但由於筆者認為方法與目的之間並非一一對應的關係，可能在一種目的之下，同時運用三種方法，因此筆者想再從佛教哲學對於「佛法」所持的立場，將佛教哲學分為以下三大類[12]︰ 1.解釋型︰指以闡明佛法為目的之佛教哲學。

既云「佛法」，即表明認同佛教教義之為「法」的立場，所以此一型態的佛教哲學，不論採取何種方法來進行研究與論述，皆已接受諸法空性的一實相印，或者諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜的三法印，並接受覺悟解脫生死等基本價值。

此一佛教哲學的所有內容，即為了闡明學者心目中所衡定的佛教真義，一切方法之使用，都不外是為了闡揚佛法而作的方便施設。

自古以來大小乘諸宗宗義的發展，即是採取此種態度，但此一方式若只依教內典籍論進行論述這倒還好，若援引教外說法入於佛教，則必會引起諍論批判，甚至目之為非佛法的邪說。

然而若是同意此種批評的話，豈非等於同意「大乘非佛教」的說法？ 2.批判型[13]︰此一類型之目的不在闡揚佛法，至多只承認佛教是哲學之一種，將佛教的義理視為一種可以用理性思辯加以處理的對象，強調哲學的後設反省特色，把佛學放在理性的面前，對之不斷進行後設性的思考反省。

批判型佛教哲學的極端發展，是顛覆佛教教理的真理性，但這反而解消了佛教哲學的主體性，朝向他類哲學之建構與發展，我認為合理的批判，最多僅止於指出佛教哲學的可能限制與不足，而不當打著佛教的旗號反佛教。

在批判型佛教哲學之中，佛教與哲學之間的辯證關係具有相互吞併或者分庭抗禮等各種可能性，因而也使得其內容可有多元的發展。

3.對治型︰上述二種方式皆主張真理的絕對性，前者認同佛陀所體証為絕對真理﹔後者也認同絕對真理之存在，但以理性思辯作為判斷真理的唯一依據﹔第三類看法則受到後現代思潮的影響，以為上述二者所假定絕對真理不存在或不可能由理性以及語言真正把握之，此一態度與佛教義有有極相順及極相違兩種截然不同的方向可以開展。

一種是展現為多元的戲論[14]，另一則是符合於「空亦復空」的對治精神，掌握到佛教不執著語言，及反對將任何真理固化為一定著的觀念，以對治人心及現代文明之弊病為目的。

此處所強調的是後者的含義。

分別上述三種佛教哲學，是著眼於其對「佛法」的看法有所不同而作的區分──解釋型乃以佛陀所創見的法為絕對的真理，縱使可思議言詮的法具有相對性，他還是為了指向那不可思議言詮的絕對的法﹔批判型不必然同意佛陀是絕對真理的覺悟者，因此也就不必然同意所創見的法即是絕對的真理，他只是關於對絕對真理之一種可能成立的解釋，其地位與其他哲學理論無何不同，都必須在真理的殿堂透過理性的思辯加以檢証﹔對治型不以探求絕對真理為目的，當然也不認同佛法即是絕對的真理，但至少同意佛學具有對治現代化文明弊病的功能。

　 三、佛教哲學的立論基礎 不同的佛教哲學類型，除了背後所預設真理觀之外，其所應該或可使用的方法論也有所不同，事實上，不同的哲學本就會採取不同的方法論，而方法論的使用也必定會影響哲學思想的內容，方法與內容之間的關係，是一種循環往復的關係，但並不是一種決定論的關係。

不過，筆者以為佛教哲學的論述，應先建基於兩項基礎之上，一為文獻學的基礎，一為考據學的基礎。

文獻學的方法是透過佛典語文的分析研究，盡其可能地還原佛典文獻的原義。

此一方法就研究印度佛教哲學而言，源頭應自梵、巴等聖典語文的語源、語意研究下手。

然而梵巴佛典只保留現存佛典的一部分，因此對於漢譯及藏譯佛典也當加以重視，學者除了對各種版本自身進行訓詁考訂的工作之外，也應從事不同版本之校勘比對。

考據學的方法是透過歷史資料的比對研究，用以確定佛教文獻出現的歷史程序，釐清佛典文獻的作者問題，以及佛教發展過程中之重大事件的歷史事實。

例如，若未經過佛教史的考據研究，我們可能還會認為大小乘一切佛經皆是釋迦牟尼所說，還會認為《壇經》真的全是慧能所作。

文獻學與考據學在今日已屬極專門領域，本身也有專門研究的人材與在自己學門內部操作運用的嚴密方法，除非是專注於此道的佛教學者，否則不能精通。

但即使不能精通文獻學與考據學的方法，但是身為一個佛教哲學學者，也當能夠運用文獻考據的成果，來進行佛教哲學的研究論述。

如果連一些與自己企圖論述之課題的相關文獻與考據成果，都茫然不知或者刻意忽視，只是一味依循傳統舊說或強調自己的洞識，發揮自己的論述，那麼他也許可以是個宣揚佛教的宗教家，或是致力創建理論的哲學家，郤難以承認其是一位合宜的佛教哲學學者。

上述三種佛教哲學之前兩種，對文獻與考據之學的要求，應該沒有疑義，但第三種佛教哲學，依後現代思潮的傾向，或許會出現部分疑義。

但即使是德希達(J. Derrida)也同意，「解構」並非認為文本(text)本身沒有任何意義，而是想將文本的傳統理解結構力以瓦解，並重組新的結構，使得多元的解釋可以同時並列，以達到「眾聲喧嘩」的結果。

所以在進行解構之前，若不了解文本的基本含義，解構將流於漫無邊際任意猜測連想的危機。

因此如果沒有文獻學與考據學的基本常識，所謂佛教哲學將淪為空想或自由想像的結果。

　 四、佛教哲學的論述方法 不同類型的佛教哲學，因為研究者原本預期的目的與使用的方法，自然也會衍生出更多不同的樣貌，然而方法與目的之間的關係，郤可能造成學者所擔心的「異化」的結果出現[15]，因此，接著下來，筆者便打算檢討三種佛教哲學，在合於各自論述目的的前提下，各自所需達到之方法論的基本要求。

（一）解釋型佛教哲學︰ 此種佛教哲學以佛法所肯定的三法印或者一實相印作為基本前題，三法印之作為印証佛法的依據，在《雜阿含經》已有記載，他在佛入涅槃之後已被視為佛法的要義而被合起來宣說，而且是諸比丘都共同承認的，並被用來作為教導眾人之說： 佛般泥洹未久，時長老闡陀晨朝著衣持